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作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]猶太教－－孕育基督教的母體(1)
時間: Fri Jul 7 19:24:25 2000
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作者: rice (期待) 看板: Theology
標題: 猶太教－－孕育基督教的母體(1)
時間: Fri Jul 7 02:34:37 2000
猶太教－孕育基督教的母體
主後一世紀Samuel Sandmel所寫的書，第二章題為「巴勒斯坦的
猶太教」（或稱猶太主義）。乍看之下，你會以為是排字上的錯誤，加
上校對員的疏忽，使得「猶太教」這個字多了一個「S」，變成複數。
但是Sandmel故意用複數形態作為信號，你可以從「S」這個字看出一
點端倪，我們可稱它為研究基督教源起的一個改革。
從前面幾章我們可以看出，猶太教塑造出基督教的本質，即使是
那些持反對意見的學者，如Marcion，也不得不承認其間有明顯的關連。
廿世紀初期，George Foot Moore（莫芮）研究基督教的發展，他的結
論是，一直到十九世紀，基督教會裡一直認為，耶穌和祂早期的跟隨
者是當時代猶太教思想的一部份，也就是在十九世紀時，因為一些不
同的原因（包括黑格爾的思想，他認為歷史是受到一個正主題的推展，
此正主題乃猶太教，然後產生了一個對比的反主題，即基督教）產生
出一個對比差異，而耶穌被描繪成直接反抗整個猶太教宗教體系的人
物。
為要提高耶穌的吸引力，當時的猶太教被「改造」成一個僵硬的、
狹礙的、令人窒息的律法，甚至廿世紀的某些學者們，儘管他們也知
道，第三世紀及其後的猶太教著作，確有屬靈的深度與價值，但仍持
有著十九世紀時對猶太教的偏見。認定第一世紀的猶太教在猶太宗教
史上是「convenient low point」（貶低別人，便於抬高自己）。整個的學
術傳統都是建立在這樣的假設上面，他們雖不是全然的接受Marcion
的說法，卻也引用他的精神，即基督教乃是宗教上的一大躍進，因為
她是駁斥猶太教的。
Moore反擊這樣的傳統，他耐心的挖掘源頭，期能找到有效的方
法。他在許多令人昏亂的經典中所觀察到的，他稱之為“一般的猶太
教”這個主流傳統，拉比們將它延續下來，遵循主後70年代在羅馬天
主教聖殿中的教義。Moore
認為這個傳統其實可以追溯至70年代以前，亦即，在基督教成形的年
代。這個「一般的猶太教」是更早先的學者們所設立的，它與「律法」
是非常不同的，它的特點是：對聖典的忠誠、熱切的禱告與持守倫理。
雖然這些規範標準可窄可寬，當然也有人偏離較遠，超出標準規範之
外，（當時似乎有著許多僵硬嚴格的律法人）但是，Moore的主要觀點
是，這些標準規範才應該是我們要對初世紀猶太教做全面了解的中心。
Moore的論點，不只是在駁斥貶抑猶太教這個學術傳統，大體而
論，他也駁斥其他的一些傾象，其中有一點在Albert Schweitzer的著作
中曾經引起大眾的關心，他披露猶太教的形成是由於對天啟的期待，
而不是藉著拉比們對希伯來聖經的詮譯。這個生動鮮明地描述未來世
界的天啟文學，在當代也曾活躍一時，所以，儘管拉比們從未接受它
的權威性，卻仍有其擁護者。Schweitzer很直接的將耶穌置於這個傳統
之中，因此，雖未把耶穌從祂那個時代的猶太教分離出來，可是在其
他方面仍可發現他把耶穌描繪成與Moore所謂「一般的猶太教」有直
接衝突的人物。
Moore的論點很切合時機，而且他強烈的、無可妥協的表現他的
論點，如此，才能扭轉當時對新約從不懷疑的情形。長久以來，他的
觀念造成很大的影響，將來影響還會更大；Moore確實是早期學者們
之中，後代學者們愈來愈多向他們尋求導引的人物之一；然而，諷刺
的是，就在Moore堅持基督教的源起是錯綜複雜的，而且絕對是與猶
太教有關的這個論點終被賞識之時，他所重新建立的「一般的猶太教」
的觀點，或者，說得更精確一點，他宣稱「一般的猶太教」就是基督
教形成初期的「標準規範」這個論點，卻受到嚴重的挑戰。複數的「猶
太教」（Judaisms）只是一個速記法，顯示出近幾十年來學者的研究發
現。
Ⅰ資料來源的問題
手邊的資料來源不夠詳盡，或是無法引用的情形，歷史學家們早
已習慣。更令人頭痛的是初世紀時，猶太教與基督教的資料也很難處
理。拉比式的經文與新約的年代更是難以銜接配合；而且事實上，我
們所擁有的所有的文獻資料，不論是基督教或猶太教，都是來自這個
兩派分裂已形成事實的時代。這並不是說每一處經文我們都要去論辯，
而是說我們在敘述故事時必須非常小心，而且，就如Sandmel所警告
的，不管是對文獻的假設或分析，切勿汲出超越文獻本身所給予我們
的資訊。
A宗派
第一世紀末，猶太歷史學家Flavius Josephus在羅馬寫作時，為了
要讓他的外邦人讀者易於了解，他把猶太教分為三個主要的宗派－撒
都該教徒、法利賽人和愛色尼派，且各有其所歸屬的哲學派系，例如，
柏拉圖派、斯多亞派（堅忍主義）和伊比鳩魯學派等等，這個方法對
Josephus的讀者很有幫助，也是個很睿智的策略，因為當時的希臘哲
學派系較之今日多數的哲學派系，確有更多的宗教傾向；但是Josephus
認為猶太教集中關注智慧之事，其實是與事實不符的，但Josephus確
實也讓我們學到了一門常被我們忽視的功課，他認為宗教宗派就是哲
學派系，此即表示宗教乃存在於較少數的社會精英之中；因此當我們
了解宗派的思想與作為時，其實我們對大多數人民的思想和作為的了
解仍相去甚遠。在耶路撒冷基督教團體的觀念中，保羅不只是先前那
個迫害者，他也是一個受過高等教育的法利賽人，他曾說向什麼樣的
人，我就做什麼樣的人，總要救那些人（林前9:22）。
有些學者主張，既然各種宗派都不足以帶我們進入那個孕育基督
教的，猶太教的中心思想裡面，那我們就得轉眼看大眾，就是資料來
源中所稱的「am ba aretz」（土地上的居民），學者通常很快就認定「am
ba aretz」乃是那些在文字記載中耶穌與之相結交的社會流浪者，那麼，
很自然的，耶穌的跟隨者與宗教的「當權者」（主流派）便直接的產生
了對立的情勢；另有一些學者表示這些「土地上的居民」，指的是天啟
之猶太教的根基，但是這個假設把對天啟的期待限定在某階層的人身
上，如果你仔細研究拉比的文獻，你會發現事實未必如此。
對這兩種假設（認為「土地上的居民」是社會與宗教的被剝削者，
是耶穌最關懷的一群或說他們是天啟運動的中心人物）Sandmel認為我
們都並沒有適切的資料可做此界定，在拉比們的資料中，「土地上的居
民」被視為是不敬虔的人，法利賽人說，並非他們驕傲；但是，就如
Sandmel所說的，像猶太教這麼一個只尊崇一本聖書的宗教，如果無力
閱讀聖書，自會成為他們更敬虔的阻礙。但是，那些在宗教領袖眼中
看為不敬虔的人們，也有可能在耶穌的跟隨者之中，或是在基督教團
體之中，找到了新的、令人滿意的身份、地位，但是我們資訊不足，
實在不足以妄下定論。
我們不能認定宗派資料能讓我們得知所有的事，卻也不能沒有這
些宗教資料。自主後兩百年以來，我們擁有許多關於法利賽人的資料，
如福音書和使徒行傳以及記載以往之宗教領袖教誨的拉比經文；但是
大約比耶穌早一世紀的法利賽人宗教領袖Hillel和Shammai，卻不像
耶穌那樣有足夠的資料可供探索。而之後所發生的種種事情，對於傳
統的形成也有影響。
拉比的資料反應出法利賽人的觀點，在往後的幾個世代，法利賽
人將自己定位為猶太教的「律法規條」。Sandmel簡要而明確的列出猶
太教因為羅馬帝國摧毀耶路撒冷，而產生的巨大改變：聖殿被毀、祭
司形同虛設、會幕成為核心、拉比成為精髓、動物祭祀不再，代之以
祈禱。會幕、拉比、禱告，以及更敬虔與用心的研究聖書，成為猶太
教的新精神，延展成為主前70年至主後70年猶太教中的法利賽傳統。
Sandmel所分類的那些重大改變，的確也是足以認定法利賽人本身
也經歷著某些改變，就如Hillel所言，法利賽人經過一段與其他宗派
競爭的時代，到一段無人反抗法利賽人傳統的時代。Richard Rubensten
最近的評論說：在保羅那個時代，“反對法利賽人不等於是反對猶太
教”。
至於撒都該人，至少在我們做研究的那個年代，我們並無直接的
第一手證據，然而，撒都該人隨著聖殿被毀而消失，使得我們手邊的
資料所寫的更有可信度，資料上記錄他們與聖殿的宗教活動、經濟活
動或祭祀崇拜是緊密相連的。他們是一個保守的團體，信守基要真理
和摩西的單一福音（the simple gospel），他們所承認的經書只有Torah
（摩西五經），他們拒絕承認先知的權柄，也不承認浩繁的口述傳統，
也不接受任何從Torah延伸出來的解釋。對於聖經與傳統的爭論，造
成撒都該人與法利賽人最大的隔閡。使徒行傳23:6-10記載保羅藉著激
發法利賽人和撒都該人辯論復活之事，而使自己逃出一劫，這反映出
一個很基本的不同點，就是：撒都該人在Torah中找不到任何有關復
活的記載，而法利賽人則在先知書中閱知復活之事，並將它口傳成為
傳統。
Josephus所分類的第三宗派：愛色尼派，學者所有的資料甚少，
直到30年前Qumran（昆蘭）社區被發現並從洞穴中起出一批文獻，
才略得蛛絲馬跡。但仍有少數學者不太相信Qumran（昆蘭）宗派就是
愛色尼派，他們質疑的論點在於Josephus所說的，與文獻內容有些許
矛盾之處。死海古卷對於愛色尼派是一獨特宗派有重要的佐證，足以
證明在Qumran（昆蘭）發現了一個與撒都該黨持相反態度的宗教，類
似新約中基督教與法利賽人的對立情形。
正如耶穌在馬可福音7章8-9節中，公開指摘法利賽人離棄上帝
的誡命，遵守人的誡命一般。正巧Qumran（昆蘭）中信守誓約的人公
開指摘耶路撒冷的聖殿持守者為有罪，因為他們背離以色列真正的傳
統，這一點撒都該人也深有同感。的確，使徒行傳五章42節所寫，使
徒們在復活節過後，仍然每天在聖殿裡敬拜，如果這件事正確的話，
那麼可見Qumran（昆蘭）這個團體比基督教會更忠貞於宗教的當權派，
至少，我們可以說使徒行傳的作者也認為他們這麼做是合宜的。
B新約
約翰福音給基督教會留下一個對猶太教很不好的影響，約翰福音
書不斷的以猶太人稱呼那些對敵對耶穌的人，這對四福音書作者的神
學觀點的影響甚大，對那些作者來說「猶太人」是一種歸類，而不是
歷史的實存。約翰相信天父上帝在創世紀之初就選定了屬於聖子的人，
而，道成肉身，其中的一個作用就是做催化劑，引發人們對耶穌呼召
的回應，承認自己是祂的羊，「猶太人」只是約翰的速記法，用來表示
那些未回應耶穌呼召的人，儘管並沒有什麼資料顯示「猶太人」在歷
史上的實存，或許約翰受當時他自己的歷史環境的影響，選擇了這樣
一個專有名詞來表示那些棄絕耶穌的人。
那時四福音書已經完成，顯然正面回應基督教信息的猶太人非常
之少，而且看來猶太人不在聖子羊欄內這個事實，似乎是上帝計劃的
一部份。
共觀福音書（馬太、馬可、路加三本福音書，因為內容的基本模
式相似而得名）也多少呈現出不同的風貌，若是耐心深入觀察細節，
你會發現對等經文在某些方面也有相錯之處，例如馬太稱馬可福音中
的文士為法利賽人，而路加故意語意模糊避免被貼上宗派的標籤，好
讓他讀者中的外邦人較易於認同。根據共觀福音書的內容，我們顯然
很難勾勒出耶穌對律法的態度，很多學者認為耶穌對律法所說的話反
映出初代教會的需要與信念，即，一方面要抓住猶太傳統，一方面又
要把自己抽離猶太團體，既然耶穌的態度讓我們困惑不清，那麼我們
能否知道基督徒們對律法的態度呢？耶穌對法利賽人的指摘是否能正
確的反映祂的論點？或是滲合了作者馬太本身的神學觀點，或當時教
會的觀點？正如我們所見，不同的宗派團體呈現出不同的對律法的態
度，使得我們更無法確知，也使得這些問題更形複雜。
基督教與猶太教關係如何這個問題，在使徒保羅來說，主要是他
個人身份認同的問題，在羅馬福音9-11章有極生動深刻的描述，保羅
試圖讓他的讀者了解，也讓自己了解，猶太人對基督教傳福音的阻力。
保羅自誇其猶太傳統，自稱為法利賽人（腓3:5;羅11:1）這些資料幫
助我們更了解保羅，但是Sandmel也指出，除了保羅的說詞之外，我
們對離散的猶太人中的法利賽人有何特色，毫無所知（離散：指的是
住在巴勒斯坦以外的猶太人，因為在保羅那個時代「離散之民」可往
前追溯至數代之遠），而保羅正是這樣的法利賽人，保羅深深的覺得，
在他成為基督徒之後，他也就變成了一個完全的猶太人，雖然其他的
猶太人並不如此認同他，但是，除非我們對於保羅因為猶太教的信仰
而迫害基督教，以及他對猶太人的認同，了解到一個相當的程度，否
則我們無法完全掌握住當時基督教形成的歷史情境。
新約中有兩卷書常被分別出來，被認為是較具「猶太教」特色：
雅各的書信和啟示錄。有時它們被稱為是很猶太的論著，很少人說它
們具有基督教色彩，然而，要如此類別這兩卷書，需要處理兩個基本
的問題。
第一個問題是基督教與猶太教分裂成兩個實體的“過程”，比如
說，啟示錄是一本“很猶太教”的作品，加入少數的“很基督教”的
補充說明，基督教與猶太教竟然能在同一書中壁壘分明的各歸其類；
Jaroslav Pelikan的觀察突顯了這樣壁壘分明的危險性：根據傳統，新
約作者中只有路加一人不是猶太人；就我們所知，教會的神父中沒有
猶太人；Hermas和Hegesippus或許是，但也不確定；Justin Martyr出
生於撒馬利亞，但他是個外邦人；這樣顯著的差異，對整個基督教教
義的發展，有很深遠的影響。
Pelikan在用詞上極為小心，他說：“根據傳統”，有可能是，除
了路加以外福音書作者中一人或他人，甚至全部都是外邦人，同樣的
道理，新約中其他的書卷也可能如此，或許，傳統的記憶是正確的，
至少有助於辨識基督教形成之初，猶太教這個母體的概況。在新約中，
隨處可見痛苦、壓迫，以及猶太教與基督教分裂的種種證據，但是這
些證據本身，其實也見證了這兩個傳統之間的親密關係。
標識某些新約書卷“很猶太教”需要處理的第二個問題是在於初
世紀時猶太教本身的本質問題。就如我們已知，其間有一些重要的宗
派分裂，近年來學者們發現了更多較先前更大的差異性，死海古卷的
發現使我們對初世紀猶太教有一份全新的描繪，然而，對舊有資料的
重新評估應是更基本、更重要的，就是從這些舊有資料發展而來，才
造就了今日的我們。
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作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]猶太教－－孕育基督教的母體(2)
時間: Fri Jul 7 19:24:29 2000
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作者: rice (期待) 看板: Theology
標題: 猶太教－－孕育基督教的母體(2)
時間: Fri Jul 7 02:36:13 2000
C.死海古卷
1955年Edmund Wilson的書“死海古卷”引發一段騷動，透過一
個社會與文化評論家的直覺，Wilson說Qumran（昆蘭）的文獻中，找
到了基督教源起這個重要問題的答案，在Qumran（昆蘭）我們可以找
到對耶穌的信仰、對社區組織、對末世的期待等等的全部的基督教模
式，而且毫無遺漏。
之後不斷湧現的學術性和一般性的論著，使得Wilson的著作顯得
膚淺，但他的努力也象徵一個困擾著學者們的普遍情形：從完全無可
預期的資料來源中，尋找幾世紀以來仍無法解決之問題的答案的強烈
渴望。當學術研究紛擾平靜後，通常的情形就是，如果有新的或可確
知的事實出現，表示也有新的不可確知的事實產生，這情形普遍發生
在歷史的研究上。十六世界英國一位聞名的歷史學家寫道：「我們必須
承認，一個事件如果愈真實，就會愈失去其單純性，而每一個新的貢
獻都會使人更難以自信的立下結論」。Qumran（昆蘭）就像英國的農
業社區一樣，人們以更嚴肅的態度在評估當初所下結論的正確性。。
基於對早期基督教思想的了解，我們知道Qumran（昆蘭）過度強
論末世論，期待著末世即將來臨，上帝將要完成祂對以色列和全世界
的計劃，這一群自稱為信守上帝的約的人，退居死海岸邊，自組一個
有別於猶太民族的孤立團體，等待最後之戰，就是光明與黑暗之戰，
並自喻與光明之力同盟，而耶路撒冷腐敗的祭司制則是與黑暗之力同
盟。他們對聖經的註解儘在尋找末世的預言，並且他們認定摩西在以
色列國建之初所立下的組織模式，才是合於末世的模式，因此他們的
建築物也採用Torah裡面所載的佈置方式。他們自稱是新約的團體，
但是比基督教更甚的是，他們認為恢復原來的約即是“新約”。
直接取自Qumran（昆蘭）團體的末世強調論中，另有兩個觀點在
新約的研究上，也是非常重要的，第一：團體的組織本身是以祭司為
中心，凡物共享，堅持要與其他的以色列人有別。第二：對彌賽亞的
期待，他們等候兩位彌賽亞的來臨，如亞倫般的，宗教性的彌賽亞，
和做以色列之王的政治性的彌賽亞，而且顯然政治性的彌賽亞是更重
要的；他們也相信有一位公義的導師，他有從上帝來的特別的能力，
能夠解釋聖經，而他的同在就好像在上帝與以色列民所立之約中說的，
保證了他們是上帝子民的權利。這個導師曾經受到一個不知名的“邪
惡的祭司”所迫害，而且被殺，學者們不再認為Qumran（昆蘭）的人
把這個導師視為其中一個或是另一個彌賽亞，也不清楚他們是否把他
視為是彌賽亞的前鋒。
早先有些批評家認為Qumran（昆蘭）有些地方類似基督教對耶穌
的註解，但也有人認為不盡相同，其實，在同一時代會發生多種不同
的宗教運動，而且因為時代情況相同，其基礎與發展總有些相似之處，
這並不足為奇；這種情形也發生在團體組織上，Qumran（昆蘭）那些
信守新約的人過隱居生活，不與社會接觸，以及他們的苦修節慾，比
照保羅書信和使徒行傳中，早期基督徒的形象在物品公用（使徒行傳）
和做一個新約子民應有的自制上，皆有明顯的相近之處。
死海古卷對新約的解釋產生了一個觀念上的問題：我們怎麼去看
死海古卷與歷史的關係？其間的關係就在於當我們意識到，自己就處
在這個解釋其間相似與異同的地位上，譬如，我們是否認為耶穌的一
些早期跟隨者是從Qumran（昆蘭）來的？耶穌是否拿祂的跟隨者與
Qumran（昆蘭）團體的人相比？或者耶穌本身也曾經一度是愛色尼派
的人？（就如很多學者和小說家所猜測一般）；施洗約翰與Qumran（昆
蘭）是否有任何關聯？有報告指出約翰的活動範圍就在那一帶，但他
所施行的悔改的洗，終生只要一次，對照Qumran（昆蘭）以經常淨化
的洗為日常行事例的一部份，是那麼的大相逕庭。如果施洗約翰與
Qumran（昆蘭）之間真有什麼關連之處，那麼在使徒行傳與約翰福音
所載，關於約翰與耶穌的跟隨者之間的衝突，是否就成為了間接的證
據，證明Qumran（昆蘭）傳統與基督教傳統的擁護者之間的衝突。
基督教宣稱彌賽亞已經來臨，多數的猶太人卻不接受此說，而且
我們可以認定Qumran（昆蘭）的人會比其他人更堅決的排斥此說，因
為根據我們目前所擁有的證據顯示，他們的彌賽亞論是最明確的，試
想一個Qumran（昆蘭）的領導者會告訴他的人民說：將會有許多假先
知起來說基督在這裡，基督在那裡。就如經上所記的，耶穌也這麼對
他的門徒說（馬可13:21-23;馬太24:23-25）；但是Qumran（昆蘭）的
人會指稱耶穌也是假彌賽亞中的一個。是否，Qumran（昆蘭）剛開始
時，將耶穌和祂的運動視為同盟，後來才意識到祂是個危險的對手？
或者，這兩個團體所吸引的人，基本上，根本就是不同社會階層的人。
問題甚多，而且多數是沒有答案的，但是提出這樣的問題是很重
要的，可幫助我們警覺到一個事實，那就是，每當我們提出任何一個
解釋，關於Qumran（昆蘭）與教會之間的異同也好，關於公義的導師
與耶穌也好，或是關於死海宗派孤立的生活和基督教的社會參與，我
們都是在從事一個可能可信、也可能不可信的，歷史的互動。我們至
少應該評估自己對不同運動之間，互相影響之方式的假設；甚至，我
們對這些影響反映在文獻上的方式之假設。這是我們得繼續去探索的。
“運動”這個統稱，在今日被許多不同的發言人廣為使用，思考這個
問題也是有益的，甚至在60年代末期，其多樣性實非此“運動”一詞
所能概括，只能表示其中有些共同的目的，很多不同的團體受到完美
主義者的末世論所刺激，看到了我以前的學生Mark Vonnegut所寫自傳
式的回憶錄“伊甸快車”，而產生了一種心情。在“運動”中的不同
團體，以及某些特定團體的成員，對各種事情在觀念上、體制上也許
意見不同，但在某些情況下人們仍願以“運動”來分享意見。
我們要小心，不要把太多現代的東西投射到過去裡，但也要小心，
不要認定過去與現在有太多差異。如果在現今我們的社會，事情的變
化也像他們當時那麼大（在“伊甸快車”中整個詳細的故事皆發生在
三個小時之內，這樣的結尾實叫人感到驚訝），我們就不會急急的去認
定，像Qumran（昆蘭）和基督教這樣的兩個團體，在經過那麼長的世
代，不會經歷深且鉅的改變。
Qumran（昆蘭）和教會並非抽象不存在，他們是活在需付出極高
代價的環境下的人們，他們試圖把極複雜的傳統與決定性的事件配合
在一起，在很多的排列組合上的確也是有其可能性。
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作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]猶太教－－孕育基督教的母體(3)
時間: Fri Jul 7 19:24:34 2000
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作者: rice (期待) 看板: Theology
標題: 猶太教－－孕育基督教的母體(3)
時間: Fri Jul 7 02:36:58 2000
Ⅱ尋找一個更有用的模式（或說觀念）
A.打破分類體系的框框
前面已有簡述，資料來源的問題乃是觀念上的問題，我們必須嘗
試各種方式，期能在基督教形成的那個時代，找出一個恰當的形象來
重塑猶太教。很多人認為，我們把這些影響與觀念，局限在一個閉封
的框框之中，專業學者亦有同感。
在新約的研究中，最明顯的例子，就是關於約翰福音出處的冗長
辯論，有人說是小亞細亞的以弗所，甚至也有人說是遠在埃及的亞歷
山大，也有說約翰是古希利尼派基督教的縮影，但也有人說他是福音
書中最接近猶太教的；意見如此分歧，我們無法確知誰對誰錯，只應
嚴肅的去思考猶太教本身的多樣性。
基督教經文為何不能同時搜錄Qumran（昆蘭）和亞歷山大的Philo？
一個猶太人也不是不可能旅遊到亞歷山大去，隨Philo學習，然後又回
來加入Qumran（昆蘭）宗派，後來又接觸到基督教。或者，一個巴勒
斯坦的猶太人，他難道不可能只消坐在家裡，就能讀到Philo的著作？
當時羅馬的世界有太多文化來去的交流，也只有一直到近代，才再有
像那樣頻繁的交流。
在好世紀之後，由於蒸氣船被引介，交通愈來愈方便，羅馬帝國
的旅遊活動，不論是做生意或是娛樂，都是非常頻繁的。
我們都知道（我們自己也一樣），人都會受到你所閱讀之書籍的影
響，如果你剛讀完一本書，即使你的說話方式與書中人物不盡然相同，
但書中的特色多少會影響你一陣子；約翰福音書，不證自明的，也是
約翰生命中豐富經歷的產物，例如，為什麼它不能是一個基督徒在閱
讀某些Philo著作以後，或是與Philo的學生有某些對話之後的自然反
應？新約聖經一直苦於受到太精細的研讀和太嚴肅的死讀。有很多學
者不願意教條式的將它定義為上帝的啟示，轉而認定是作者們蓄意寫
下新約作為教義。
重點在於，正如今天多數的基督徒一般，被問及他的信仰時，他
的說詞聽起來會好像Dietrich Bonhoeffer，或是Daniel Berrigan，或是
Rosemary Ruether，或Bill Graham，或Norman Vincent Peale，或Jonathan
Livingston Seagull，而較不像他們所屬的某個教派傳統的官方公式；使
徒那時代的許多猶太人，他個人的信仰體系，也不一定要與官方界定
的體系完全一致，甚至也不需因此而感到對某個官方界限不忠貞；認
為人都應該適入某一宗派的分類，只是一個狹礙的學術偏見。
W.D.Davies指出，在法利賽人與天啟主義之間，畫一條明顯的界
線，這是不正確的，拉比們也曾應用到一些天啟派的重要論點。但是
要把這個新的看見編織進既有的學問結構中，需要花很長的時間。我
的感覺是，我們從資料來源的本身，做一點較超越的臆測並無不可，
有可能不只是有法利賽人（甚至連撒都該人）曾經讀過、硃批過、或
至少也消化過天啟的論著，其中也不乏有人因此而改變信仰，甚至重
塑他們在原來的信仰體系中的一些思考習慣。
B.The Hellenistic Umbrella
在死海古卷出土以後，再重新評估我們早已知道的那些資料，雖
不是全部，但至少有某些資料可幫助我們發展出一套更有用的新觀念。
這種發展的本質，我們可引用同年出版的兩本書中的內容，加以
突顯出來，在1969年Samuel Sandmel寫道：在這種情況下，當我論及
撒都該人、法利賽人、愛色尼人和Therapeutate（Philo對一群埃及化
之猶太僧侶的稱呼）和其他團體時，包括基督教，都是當時社會的一
部份；我也必須不斷地提醒自己，所有這些團體和宗派，其實都是猶
太人，他們在某些方面固然彼此相異，某些方面甚至是全然相反的；
例如法利賽人和撒都該人對口述律法的意見。但是有一點必須注意的
就是，既然他們都是猶太人，在很多事情上，他們的相同處應該是大
於相異處的。
1968年Martin Hengel引薦他的書“猶太教與希利尼文化：研究希
利尼文化初期兩者在巴勒斯坦的互動”時，曾作以下的思考：
在新約的歷史研究工作中，我們常預設立場的，把猶太教和希利
尼文化的傳統分別開來，其差異性在於“猶太教的天啟神學”和“希
利尼文化的神秘主義”，在於“猶太教的拉比傳統”和“希利尼文化
的東方諾斯底主義”，在於“巴勒斯坦”的猶太教和“希利尼”團體，
更甚的是，由於這樣荊渭分明的“兩線傳統”，當我們在探討某些觀
點時，我們通常會遠溯回舊約或古希臘文化；這樣的區分法，自然是
疏忽了在耶穌那時代的巴勒斯坦，早已在“希利尼”的主導下歷經了
360年，早已受到希利尼文化深遠的影響。
因此，即使是在猶太的巴勒斯坦，在新約的那個年代，也受到希
利尼文明歷史背景長遠的影響，所以新約學者若要適切的提出這些無
可避免的差異性，必須把歷史影響也考慮進去。
Hengel所披露的就是“身為猶太人，各宗教之間有何共同之處”，
這一點受到主前四世紀以來，亞歷山大大帝所主導的世界文化，影響
之大，遠超過學各術界所曾顧及，Hengel並非偶然的提出這樣的論點。
在十九世紀，這個問題曾一度廣被探討，近年來更出現無數的文章，
討論這個問題的各種層面。所以Hengel才說，學術界以往未有此例，
針對這麼複雜的情境，處理這個主題，史無前例。將與某些特定問題
有關的非主流文學史料，帶入探討，他說，以各個片斷的研究為“原
子”當作刺激物，帶出綜合性的理解，並達成某些有意義的結論。Hengel
的書適時出現，一來根據他所熟悉的“原子”文學史料，二來也是他
自己身為一個歷史學家的經驗，他證明了Sandmel所提出的這一點。
在基督教開始的第一世紀中，被猶太人奉為“一般的猶太教”的
一些觀念，其實是承繼在基督教之前一、二、三世紀的希利尼猶太教，
除非我們要了解離散的猶太人和猶太宗教領袖之間的溝通模式，我們
才能更清楚的看出兩者之間發展的異同，但也要避免一些不當的臆測，
誤認為猶太的巴勒斯坦排斥所有的希利尼文化，或是，離散的猶太人
只是形式上接納希利尼文化，實際上未受影響。
這對研究新約有何價值？要評估這一點，先要指出此理論有限之
處，第一：Hengel並未能提出希利尼文化洪流中所有相異處，就像前
已引述過的，他在書中首頁所說的“猶太與希利尼”之間的異同是“不
可避免”的，也說這些異同被新約的學者引用之也是“不可避免的”。
第二：Hengels只是從主前二世紀中葉那一段時間做詳細研究，儘管他
也常想要涵蓋基督教源起的那段時間（他答應要另寫一書，論及新約
時代所有的事情）。第三：對Hengel的論點，批評反應隨著熱絡起來，
對於Hengel的論點也有人提出質疑，其中最尖銳的就是Arnldo
Momigliano，他是一個古歷史學家，他最近出了一本書，書名相當尖
銳：外國人的智慧－論希利尼文化的有限性。
即使Hengel的這些有限之處被質疑，但他所綜合推論出來的觀念，
對研究新約的學術傳統有很大的衝擊，我們無法預估在未來幾年中，
新約研究者對猶太都這個孕育基督教的母體，會產生什麼樣的新觀念，
但有幾點或可預知。
1.接受一個新觀念：耶穌和祂的門徒中有些人都是雙語的，他們會
說希臘話和Aramaic（一種與希伯來語同出一源的語言，在基督教之前
好幾世紀一直都是閃族人的通用語言）。依照今日許多心理學家、語言
學家、哲學家和神學家所認為的，“語言”在建構人類的經驗與“本
質”上，有很重要的影響，那麼，基督教在成形之初，至少有一部份
是受到希臘話的影響。
Hengel提醒我們，“安德烈”和“腓利”是希臘名字，後來在西
部離散的猶太人當中，數度旅行傳教的西門磯法－彼得，安德烈兄弟，
他只會講希臘話。如果，門徒們聽耶穌用希臘語講話，或是因為他們
熟悉兩種語文，能夠把所聽到的Aramaic，自動的翻譯到希臘語，那麼，
福音從希利尼世界所受的“文化轉換”的影響，就會與先前所想的有
很大的不同。這一點我們無法確定，也難以證明耶穌和／或門徒會講
希臘語；但是Hengel和其他學者們至少有一點共同點，就是一直以來
不曾懷疑的，「以為福音傳至希臘，是由於人為的關係，導至與原來的
情形有所出入」這一點，其實未必，如同Wayna Meeks所說的「耶穌
那時的傳統標準規範，早先受閃族的影響，後來受臘的影響，這一點，
愈來愈令人懷疑。」
2.巴勒斯坦的猶太人和離散的居民一樣，都受到希臘教育體系的影
響，我們必須承認一個可能性，只是證據甚微；我們對當時的教育情
形及影響毫無所知，但我們從自己的經驗中體會到，教育對整個社會
的影響是很大的，君不見有許多家長爭權要掌控學校，因為他們相信
（雖不一定正確）學校對孩子們有創始成終的影響力。
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