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作者: wei (你是我所有的回憶) 看板: philosophy
標題: [轉錄]弔詭辨認 (1)
時間: Fri Nov 19 17:01:25 1999
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發信人: kftseng.bbs@buddha.cbs.ntu.edu.tw (衿羯儸), 看板: religion
標 題: 弔詭辨認 (1)
發信站: 獅子吼站 (Fri Nov 19 16:36:37 1999)
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本來不想回信了, 我可不是整天閒閒在那邊說拜了幾拜的人, 不過這個
問題很有趣, 而且古今中外濫用那個不知道出於誰的亂解, 用到完全曲
解原義, 我們就依照古文文法以及是否合於律說來檢驗這段經文.
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應身生彼末法之中，
-- 作種種形，度諸輪轉，
-- 或作沙門白衣居士，人王宰官，童男童女，
如是乃至 -- 婬女寡婦，奸偷屠販 -- 與其同事，
稱讚佛乘，令其身心入三摩地。
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一般人所被愚弄的錯誤的翻譯是翻譯成: 要去做「沙門白衣居士，人王
宰官，童男童女」以及「婬女寡婦，奸偷屠販」.
忽略掉了「如是乃至 ~~ 與其同事」, 這意思是以「沙門白衣居士，人
王宰官，童男童女」, 不排斥「婬女寡婦，奸偷屠販」這類的人, 為他
們說法, 另他們心生歡喜, 能入佛道.
依照律部的講法, 前者很明顯是錯的, 但後者完全合於六度萬行以及菩
薩戒律. 但是菩薩行當中, 親近是人(這類的人)是屬於第二類的菩薩行,
世尊所最稱讚的菩薩行反而是住阿練若的, 離憒鬧故.
文法概念是:
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作 ....
或作 ...
如是乃至 ~~ 與其同事...
以二者為本體, 以何者為方法, 達到怎樣的目的.
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若用那種
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作 ....
或作 ...
如是乃至(作)...
與其同事.....
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第一只有主詞沒有受詞, 或是沒有主詞只有受詞, 不成文法, 語焉不詳,
以仕族(特別是高級官員)用的文法看來, 根本不可能出現這樣的過失.
在佛教的經文翻譯當中也不會讓他有這樣的過失, 所有的翻譯都會一讀
在讀, 一直要到連未參予翻譯的人也不會誤解(當時)才會定稿. 在中土
的經文翻譯是很嚴謹的.
有人用這段經文誤解以為世尊鼓勵去作「婬女寡婦，奸偷屠販」, 在任
何經典當中世尊都不這樣說, 而且強調在家出家都有威儀需要堅守, 所
以可以確定這邊是後人解誤.
我們不能保證楞嚴經不會被加料, 像某位號稱比還要佛高還偉大的外道
教派的某人就把楞嚴經改造過了. 所以, 為了確保自己不會被騙被愚弄,
在這裡, 引用 Nice 所貼的佛使比丘的講法, 作為結尾:
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發信人: Nice@Lion (Nice to meet you), 信區: Buddhism
標 題: 我們應如何判定否個教法是否合於佛說？
發信站: 獅子吼站 (Sun Sep 19 04:22:59 1999)
轉信站: Lion
佛陀設定一個檢核的原則：對照佛經（ Sutta ）──法，來審查
及判斷，並與毘奈耶（ Vinaya ）──律作比較。這個原則是建立在不
相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。
若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並
說用它來修行可以解脫。如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二
種方式進行檢核：
（一）對照佛經以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統
化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。
（二）與佛律比較。毘奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某
種說法不符合這個制度，那麼就拋棄它。
不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的
，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒
聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經
典去判斷，它如法嗎？與毘奈耶比較，它如律嗎？
這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚
至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會
被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則，名叫「四大教法」【註
】，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到論著
（ Abhidhamma ），只提出要以經典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。
註：佛說的原經文見大正藏第一卷，17-18頁
原文由佛使比丘講述
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作者: wei (你是我所有的回憶) 看板: philosophy
標題: [轉錄]弔詭辨認 (2)
時間: Fri Nov 19 17:01:34 1999
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發信人: kftseng.bbs@buddha.cbs.ntu.edu.tw (衿羯儸), 看板: religion
標 題: 弔詭辨認 (2)
發信站: 獅子吼站 (Fri Nov 19 16:36:46 1999)
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天台宗祖師智者大師在《釋禪波羅密次第法門》有關「精進波羅密」的
開示：
復次菩薩為修禪故，一心專精進，設身疲苦，終不退息，如鑽火之喻，
常坐不臥，攝諸亂意，未嘗放逸。設復經年無證，亦不退沒，是為難行
之事，即是大精進也。
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之前有人亂翻, 說修禪就不能睡覺, 基本上這是全然錯誤的翻譯. 考察
阿含部, 不論是阿那律或是五十億比丘等人, 佛陀都是親自制止不眠不
休的狀況, 而且佛陀甚至說了 --
「眼睛以睡眠為食」.
另外也說了 --
「譬如調弦, 過緊不可聞琴聲, 過鬆也無法彈出琴聲」
可見得佛教由佛陀開始就徹底的反對無意義的行為. 智者大師這段話,
以被誤解的那段經文來說, 他是說:
一個人若修禪, 就需要和「鑽木取火一般, 鑽木取火在火起之前如果跑
去睡覺或是作在旁邊納涼」這個火是不會起了 (原文: 如鑽火之喻，常
坐不臥) 所以修禪也應該在沒有任何的體悟之前, 應該要「攝諸亂意，
未嘗放逸。」以鑽木取火的不坐不臥譬喻於修禪的精進不懈. 在佛教裡
面這稱為 -- 「喻說」, 就是以譬喻的言詞來加強文義.
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復次。
菩薩為修禪故，一心專精進 -- 設身疲苦，終不退息。
如鑽火之喻，常坐不臥；攝諸亂意，未嘗放逸。
設復經年無證，亦不退沒，是為 -- 難行之事，即是大精進也。
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我們先搞清楚什麼是禪? 那個誤解本身就應該不存在. 定義如下:
梵語 dhy⑧na，巴利語 jh⑧na。又作禪那、馱衍那、持阿那。
意譯作靜慮（止他想，繫念專注一境，正審思慮）、思惟修習、棄惡（
捨欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四
無量等功德）。
寂靜審慮之意。指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等
之狀態。
禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟對象則各異。
禪及其他諸定，泛稱為禪定；又或以禪為一種定，故將修禪沈思稱為禪
思。
蓋佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禪定寂靜，禪定寂靜
始能得真智開發。因禪定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示
之，而其種類亦繁多。
在阿含及部派佛教，將禪以尋、伺、喜、樂之有無，而分初禪、二禪、
三禪、四禪等四種。色界四禪天乃修四禪者所生之處；為生於四禪天而
修之四禪，稱定靜慮；生而即有，先天所得之四禪，則稱生靜慮。又有
漏靜慮與無漏靜慮混合共修，謂雜修靜慮，俱舍論卷二十四主張此乃限
於阿羅漢或不還果位者所修。
於大乘中，禪為六波羅蜜、十波羅蜜之一，即禪波羅蜜（禪定波羅蜜、
靜慮波羅蜜）。乃菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者。關於菩薩
之禪波羅蜜之修相及靜慮之種別，可見之於諸經論，如菩薩地持經卷六
及瑜伽師地論卷四十三等載，禪波羅蜜有九種相：
(一)自性禪，又作自性靜慮。指靜慮之自性，即將心集中於一對象之心
一境性；或指由觀心之自性所得之禪。
(二)一切禪，又作一切靜慮。為攝盡自行化他一切法之禪。
(三)難禪，又作難行靜慮。難修之禪之意，為利益無量之有情，捨去禪
定之樂，還生欲界，乃至依止靜慮，證悟無上菩提。
(四)一切門禪，又作一切門靜慮。門乃出入之意。
一切禪定以此四禪為門，而自此出與入。
(五)善人禪，又作善士靜慮。不愛著禪定之樂，而與四無量心俱行之禪
。此乃具有殊勝善根之眾生所修，故稱善人禪。
(六)一切行禪，又作一切種靜慮。攝盡大乘一切行，故稱一切行禪。此
有善禪、無記化化禪、止分禪、觀分禪、自他利禪、正念禪、出生
神通力功德禪、名緣禪、義緣禪、止相緣禪、舉相緣禪、捨相緣禪
、現法樂住第一義禪等十三種。
(七)除煩惱禪，又作遂求靜慮。除去眾生種種苦惱之禪。
(八)此世他世樂禪，又作此世他世樂靜慮。使眾生得現在、未來一切快
樂之禪。
(九)清淨淨禪，又作清淨靜慮。已斷盡一切惑、業，得大菩提果，故謂
清淨，此又分為世間清淨淨不味不染污禪乃至煩惱智障斷清淨淨禪
等十種。
以上唯菩薩所修之殊勝禪，稱九種大禪。
金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品載，成就靜慮波羅蜜有五種相：
(一)攝諸善法，令之不散。
(二)常願解脫，不執著於二邊。
(三)願得神通，成就眾生諸善根。
(四)為淨法界，蠲除心垢。
(五)為斷眾生煩惱根本。
此乃說明菩薩修靜慮波羅蜜時所期之意願。
法華玄義卷四上載有世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三種禪之說。
其中，出世間上上禪復分為九種，即九種大禪。對此，出世間禪有如下
四種禪：
(一)觀禪，如九想、八背捨、八勝處、十一切處等，皆為觀禪。即觀照
不淨等境相之禪。
(二)練禪，如九次第定。即鍛鍊有漏之禪，使其成為清淨之無漏禪。
(三)薰禪，如師子奮迅三昧。即薰熟諸禪，使其通達無礙、轉變自在。
(四)修禪，又作頂禪。即順逆自在，超入超出之超越三昧。
以上之四種禪簡稱為觀練薰修。其中以修禪為最殊勝。又同書將根本舊
禪、練禪、薰禪、修禪、九大禪等比喻為乳乃至醍醐等五味，而稱四禪
、四無量、四無色等三種禪定為十二門禪（天台宗僅言「味等至」為十
二門禪）。此十二門禪為世間禪中之根本味禪；對此，天台宗以六妙門
、十六特勝、通明禪（又作通明觀、通明觀禪。通觀息、色、心三者，
使之明淨，又得六通與三明之四禪、四無色、滅盡定等九者）為世間之�
琤輔b禪。
大乘入楞伽經卷三集一切法品謂，禪分四種：
(一)聲聞悟「人無我」之理，所修之「愚夫所行禪」。
(二)菩薩悟「法無我」之理，而觀察其義之「觀察義禪」。
(三)超越思慮及分別，心不起作用，立即如實悟真如之「攀緣真如禪」。
(四)入如來之菩提，為眾生而顯示其不可思議作用之「諸如來禪」等。
此外，華嚴宗五祖圭峰宗密（780∼841）之禪源諸詮集都序卷上載，禪
可分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上上禪等五種。
注維摩詰經卷九舉鳩摩羅什之說，謂禪有大乘禪、小乘禪、外道禪三種。
中國各宗派均各依其教理而修禪定，另亦有行菩提達磨所傳之禪。後者
係源於楞伽經等之思想，主張「教外別傳，不立文字」；其宗旨在於闡
揚經典以外，釋尊以來以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禪及
棒喝等方法，令眾生悟其本來面目。此即禪傳入中國後所成立之禪宗。
唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派；其後，南宗禪曾盛極一時。至
臨濟、曹洞等宗，則各有其獨特之宗風。依此，宗密分唐代之禪宗為三
派（禪三宗）：
(一)息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀內心，以滅除妄念之宗。
(二)泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於「無」之智亦不
可得，故心無所寄，而本來為無；體達此理，即得解脫。
(三)直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗。
又宗密自教禪一致之立場，而主張菩提達磨所傳之禪為最上上禪，或稱
如來清淨禪。但主張教外別傳之禪門祖師認為稱呼達磨所傳之禪為如來
禪並不適當。蓋自中唐以降，達磨禪為祖師傳祖師之禪，依之則可謂祖
師禪；又稱為一味禪，意為純粹之禪。而將宗密所立，貶為如來禪、五
味禪。又祖師禪之徒，將諸善萬行悉貶斥為有相，然亦因此產生反動思
想，而有事理雙修、禪淨共行之主張。
禪宗各派有互評宗風者，如臨濟大慧宗杲批評曹洞宏智正覺固守默念不
動之禪風，缺乏活潑銳利之作用，乃為一種默照禪；而宏智則批評宗杲
之禪風為滯於公案工夫之看話禪。宋末時，以坐禪期待開悟之待悟禪盛
行，然宏智及日本之永平道元均教誡此風，認為坐禪即為佛行，乃是第
一義。又如木頭愚癡坐禪，唯默然而坐，心地未開者，被評為癡禪。
參閱: 道行般若經卷二、六度集經卷七、六十華嚴卷三十八、大智度論
卷十七、瑜伽師地論卷十二、卷六十三、俱舍論卷二十八、摩訶
止觀卷九上、卷九下、卷十上、敕修百丈清規卷四大眾章、宗鏡
錄卷三十六、萬善同歸集卷一、卷二、往生集卷下
作者: wei (你是我所有的回憶) 看板: philosophy
標題: [轉錄]弔詭辨正 (3)
時間: Fri Nov 19 17:01:41 1999
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發信人: kftseng.bbs@buddha.cbs.ntu.edu.tw (衿羯儸), 看板: religion
標 題: 弔詭辨正 (3)
發信站: 獅子吼站 (Fri Nov 19 16:47:27 1999)
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菩薩行應修十二因緣觀, 各大部經文都再三強調, 沒看到不知道是不是
又想要竄改事實了? 六度萬行是外緣行修, 內觀之行依然以十二因緣為
主, 不但菩薩當修, 乃至於聲聞亦當奉持.
六度萬行是「菩薩道」, 與我之前所提的「菩薩道會重於十二因緣的修
行」, 一個是行, 另一個是體. 兩者所指陳的事情是兩件事情, 相互有
關, 並不會產生互斥. 除非腦袋轉不過來硬要把他弄成互斥, 那我也沒
辦法. 因為那是誤解的人的問題, 不是我的問題.
查得到的資料就這些, 我不是法師, 不講法. 所以對所謂的全民開講是
絕對沒興趣. 若只想硬凹的話, 我不會回覆那部分的東西, 懶得打混帳.
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十二因緣:
梵語 dv dagaprat tya-samutp da。十二種因緣生起之意。又作二六之
緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二
因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。
(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明、行、識、名色、六處
、觸、受、愛、取、有、生、老死。
據長阿含卷十大緣方便經載：
緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，
緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老
、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。
即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故
經中以（大一•六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此
無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。
即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無
我。
在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支
等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。
又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而
開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察
十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如
何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精
神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動
之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻
、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），
此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內
相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展
而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識
，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因
滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。
(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：
(1) 剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生
之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願
產生。
(2) 連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。
(3) 分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情
生死流轉之過程及其狀態。
(4) 遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說
（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情
之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託
生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六
根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但
有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四
、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世
之五果。
其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲
以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三
因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二
者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果
，此謂三世兩重因果。
因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，
而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非
單指過去之無智，亦非指五蘊而言。
(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因
果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由
識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總
稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故
三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。
(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅
等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱
十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。
觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證
果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜
染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱
為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由
老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。
據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支
，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順
觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二
世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著
我見、性實見等三種見解。
參閱: 中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六
重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中、
十二因緣經
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