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Title: 同志神學（周華山先生） (fwd)
Date: Tue Aug 13 15:28:32 1996
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Date: Tue, 13 Aug 1996 15:28:17 +0800
Message-Id: <19960813960728.AA12300@cis.nctu.edu.tw>
Subject: 同志神學（周華山先生）
To: g843943@Oz.nthu.edu.tw
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標 題: [連載] 同志神學 (1) 周華山的序
周華山的「同志神學」
書名: 同志神學
作者: 周華山
香港大學社會學系、社會學碩士、社會學系講師
英國某校博士班學生
著作: 同志神學、色情現象、假如上帝是個女孩子、「衣櫃」性史、同志論
我不是基督徒, 如今卻寫了兩本神學書. 我不是女性, 卻多年來浸淫於女性主義中.
我不是同性愛者, 卻認同同志, 還寫同志神學....
H 說不明白女友為什麼要離開他. H 自問對她萬般寵愛遷就, 事事為她安排妥貼:
「女子始終需要一個疼她的人, 為何她竟孤身上路, 還說尋找自我她根本不知自己想怎
樣. 實在自私不負責任! 」很想對H 說, 不要嘗試分析或控制她, just flow with her.
總覺得女省五義其實也是男子的問題. 若不是男子憑藉駕駁女子來肯定──逃避自我,
男子會美麗許多, 女子也有更寬闊的社會和自我空間. 若非恐懼女性, 就不必仇視和剝
削女性. 於我, 關懷女性主義其實是處理自身的性別困局.
E 常說自己是個正常男人, 100%的直. E 見我的房間掛滿了裸男海報和照片, 很是
不安. 大抵是害怕面對自己的homoerotic desire,故非常仇視同性愛. 直到那次我深夜
反宿舍, E 竟不由自主地說: 「Chou, you make me hungry. 」同性愛其實也是異性愛
者的問題. 若這世界不是患上同性愛恐懼證而處處醜化和壓迫同志, 同志也不必瑟縮於
衣櫃裏, 不必痛苦地扮直, 也不必承受莫須有的罪咎與羞恥. 而我, 若不是身邊的同志
朋友, 可能老早對男性/ 自己絕望.
Adam是同志神學家, 與Steve 同住二十多年, 越愛越深, 常自嘲是Adam and (St
Eve 的同志版. 他說離開教會, 對他是一種釋放. 他深信上帝不會漠視教會對同志 (基
督徒) 的傷害和壓迫, 謂教會必須認罪和悔改, 認真面對自身大男人主義、異性愛霸權
和同性愛恐懼證的罪. Adam問我為什麼香港沒有同志基督徒運動. 我唯唯諾諾, 窘惱地
說: 「我們還以為上帝是男人 (白人),稱God 為He, 也沒有是性別為神學問題. 」
寫「同志神學」, 是多年的心願. 若此書令大家對同志付出多一點支持與關懷, 我
會非常高興.
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標 題: [連載] 同志神學 (2) 基督教歷史中的同志--羅馬帝國時代
基督教歷史中的同志 (一) 羅馬帝國時代
一. 基督教文化
壓制以至迫害同性愛者並非基督教的本質, 甚至不是教會傳統的一部分. 基督教與
同性愛是兩回事, 基督教/ 聖經關懷的是關懷的內涵和質素, 而非性器官的區別.
聖經從沒有特別針為同性愛. 縱使是譴責, 也總是外邦偶像祭祀、神廟娼妓或戀童
的一部分. 排斥和呀迫同性愛的不是基督教信仰, 而市它置身的特定社會文化處境. 教
會在主後的一千年, 都沒有迫害同志.
初期教會對同志的態度相當寬鬆. 二世紀初, Plutarch在其作品Moralia 歌頌同志
之愛, 認為較異性愛更為優美: 「若這樣 (異性愛) 激情可稱為愛, 是不合法和娘娘腔
的. 」他甚至男性中心地表示: 「真愛只屬兩個男性, 與男女無關」. 許多作者與神學
家甚至要著書立說, 爭取「異性愛」作為合法合理的情感, 可見同性愛乃被視為高尚優
雅的情操. 當時許多外邦異教徒都批評基督教性道德敗壞.
事實上, 同性婚姻的法律認可地位, 到第六世紀才被否定. 認同支持同性愛的神學
家多不勝數, 如Ausonius、Sidonius Apollinaris、John Damascene等等. 可惜史家與
教會只關注著名神學家 (如斐羅、奧古斯丁),而漠視諸子百家的爭鳴. 就算是極力反對
性快感的奧古斯丁, 也在「懺悔錄」中剖白對一個少男的情愛: 「我感到我與他的靈魂
已變成一個, 存在兩個身體裏. 生命變得可怖, 我實在不願以「一半」而活. 若我深愛
的他死掉, 我怕我也會死掉. 」
斯多亞派性道德雖然保守反動, 視「生育」為唯一的性意義, 但對同性愛卻非全盤
封殺. 斯多亞派教主仙奴主張不必計較性伴侶的性別: 「你會分辨同性愛與非同性愛,
男與女....你會把性對象分門別類嗎? 我不會. 」而斯多亞派重要領袖更被傳沉溺於同
性愛中, 還啟發學生Nero參與其事.
二. 希羅文化
其實希羅文化 (Hellenism)一直接納同性愛, 對男性師徒間的情愛更是欣賞贊同,
其中又以「城市」較為開放. 大抵在476 年羅馬帝國瓦解分裂前, 同志不見得遭到壓迫
和鎮壓. 全盤封殺同志, 其實是十三世紀以後的事, 是歐洲社會文化政治發展的結果,
而非基督教教義和神學使然. 之前, 法律上執行「鎮壓同志」的例子非常罕見, 而1200
年前的肛交法例大多針對異性愛夫婦.
羅馬法律對同性愛的法規, 尤其是帝皇Theodosius及Justinian 時期所制定的, 成
為日後基督教以至整個西歐法律同志觀的基礎.
Lex scantania 是羅馬法律處理雞姦的原文, 但其詳盡的版本已經失傳. 主前17~
Lex Julia de Adulteris把男同性性行為列為死罪. 主後249 年菲律王廢除男妓制度.
314 年的Council of Ancyra,成為日後法律禁制同志的重要基礎. 當中詳細列明不同年
齡、不同婚姻狀態的同志所面對的懲罰, 但基本上與通奸罪相同. 342 年頒布
Constantius 與Constans, 指男子若把自己作「女子般被插入」, 會受到慘烈懲罰. 390
年ValentiniaII, Theodosius與Arcadiu 頒布另一條法例, 指出男子把自己作「女子般
」被插入, 需要受侮辱性的火燒. 許多學者 (如Bailey) 指出當勢並無嚴格執行此法例,
但這法例的災難性影響就在中世紀實現, 不少同志為此而被活生生燒死.
自三世紀起, 羅馬帝國漸趨農村化, 城市貴族開始式微. 隨著城市生活瓦解、政治
模式日漸狹隘, 主流「性」論述變得單軌及封閉. 教會的性論述越發保守, 加上斯多亞
派反性反身體的禁慾主義, 另390 年, 首次出現男性娼妓 (同性性交) 可判死刑的條文.
Spanish Coucil of Elrira (305 年) 否定男同志「聚會」的權利, 而羅馬帝國Justi
nian (533 年) 亦把同性性行為定性為「通姦」罪, 可判處死刑. 但許多學者均指出此
律例並未有嚴格執行. 538 年, Justinian 出版了針對同志的Novellae, 視同性愛為上
帝譴責的罪惡, 並把地震、水災、天旱等天災視為對同志的天譴, 他顯然是受所多瑪故
事的「同性愛」閱讀所影響. 當時, 當時東方的Edessa、Anazarba與Pompeiopolis城
(525) 及西方的君士坦丁堡、哥林多與Dyrrachium (543)均發生地震/ 火災及瘟役.
自三世紀起, 性被還原為生育意義, 情愛被漠試 (直到十二世紀才出現騎士浪漫戀
愛),若丈夫激烈熱愛妻子, 甚至會被視作通姦. 大抵十一世紀之前, 婚姻的正常期望不
是情愛, 而是穩定的宗族延續.
到第六世紀, 羅馬帝國瓦解, 加上「蠻夷」入侵, 整個西歐社會的道德秩序益近崩
潰, 農村化的程度更甚, 婚姻以外的性關係備受社會譴責, 譬如娼妓在三世紀開始遭禁
制. 羅馬帝國向來認為男妓是奴隸與外邦的問題, 但基督教反而提高奴隸與外邦人的地
位 (上帝眼中, 人人平均).東方教會裏, 男妓乃屬合法, 幾乎每個帝王 (不論是基督徒
與否) 均向他們徵稅, 到第六世紀君王才停止收稅.
羅馬帝國到533 年才首次立例監管禁制同性愛─基督教成為國教二百年, 卻依然沒
有法例針對同性愛. 不過, 533 年的法條卻得不到教會支持, 普遍市民的反應也很冷淡.
Bailey及Boswell 均指出, 當時被處罰的名案犯人多為著名主教.
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標 題: [連載] 同志神學 (3) 基督教歷史中的同志--西班牙時代
基督教歷史中的同志 (二) 西班牙時代
一. 回教
為了建立大一統西班牙, Visigoths 的政府排斥同志與猶太人 (650 年有許多同志
被閹).但這顯然是例外─西班牙外, 立法禁制同志並非常態. 而西班牙到第八世紀, 亦
因回教入親而給予同性愛較大社會空間. 伊斯蘭文化對同性愛較為寬容, 名著「一千零
一夜」就有許多釋然開放的同志描述, 而阿拉伯語文亦有大量形容同性關係與性行為的
詞彙. 當時許多古羅馬城市, 如Barcelona、Cordoba (當時西方最大城市) 等均受回教
影響. 其間又沒有中央政府嚴厲控制, 所以儘管農村性道德保守, 個人空間的性行為仍
未受太大干預.
「同性愛」一直不是獨立的論述對象. 一般成年男人均已婚, 男同性交並非獨立的
性取向, 而是被視為私通. 就算到第八世紀, Saint JOhn Damascene也把利未法「肛交
」與婚外淫邪混為一談. 而同性交的懲罰與私通一樣, 甚至較守獵的懲罰還輕. 第八世
紀的教宗Gregory 三世規定, 發生女同性性行為要苦行一百八十天作懲罰, 男性性行為
要苦行一年, 牧師守獵卻要苦行三年. 法律與社會研論根本不重視同性愛, 反而高度關
切獸交等行為. 奇怪的是同性在在回教文化裏備受寬容看待, 但對回教批判最激烈的基
督徒作品卻從沒提到同性愛.
到十一世紀, 西歐經濟隨著羅馬帝國的瓦解而迅速發展, 科技日益進步, 貿易蓬勃,
社會繁華安定, 人口急劇增長. 1100-1250 年間, 歐洲城市人口增加五至六倍, 獨立自
主的「現代」城市相繼建立並迅速成長. 「公眾空間」逐漸衍生, 城市同志文化亦在優
越社會條件下誕生. 自由情愛和浪漫首次成為社會重要課題, 遊吟詩人、騎士的自由浪
漫戀愛誕生, 並且獲取 (婚姻外的) 的合理論述. 同志文學的突出表現亦見證著同志文
化的蓬勃發展, 經典例子可能是法國聖彼得Benedictine 修道院院長Baudri(1046-1130)
的優秀作品.
二. 基督教
到十世紀, 同性愛文化不單在民間茁壯成長, 神學上亦備受認同. 當時最具影響力
的神學家, 是被譽為經院哲學主義之父及奧古斯丁二世的安色倫 (1033-1109). 他一生
獨身, 並先與lanfranc後與他的男學生建立情敢深厚的親暱關係, 書信中還稱他為「至
愛的愛人: 「不論你往那方, 我的愛跟著你; 不論我在何方, 我的慾望擁抱你..不用說
一語, 我知你愛我; 不必說一聲, 你知我愛你」. 安色倫強調愛與靈合一: 「我的神學
來自這些友情, 以及整合著它的論述. 」
而英國Rievaulx男修道院院長Alred (亨利二世的顧問導師)給予同性之愛最神學性
的論證. 他視有情與情愛為修士生活的重要基礎, 並認為友情不可純粹知性, 必須容納
行雲流水的情感. 他准許修士互相牽手, 並形容耶穌與約翰的關係有如「婚姻」般完美
的情感. 他本人亦是同志.
歷史學家大抵同意, 1050至1150年是歐洲中世紀最開放寬鬆的時期. 同志史學家至
今仍未能確定為何歐洲在十三世紀區趨向保守和壓迫同志. 能夠肯定的是, 中世紀種種
對異己的高壓珀害, 其實是十三世紀之後的事. 當時政府越趨專制, 官僚和中央集權,
監管人民的法例條文越加繁多, 單是教宗的約翰二十二世紀就遺留下六萬五千條教皇訓
諭.
第一批被排斥的是猶太人. 他們本是十到十二世紀文藝復興的領導者, 但到十二世
紀末卻漸被歐洲人壓迫. 1215年第四屆Laferan 會議就禁制猶太人擔當任何官職, 包括
「聖週」的戶外活動.
同志亦受到鎮壓. Peter Cantor引十二段聖經經文來反為同性愛, 像利未法般把同
志判死罪. 當時歐洲越發封建保守, 宗教與道訛上的異己受盡迫害, 甚至遭沙戮─猶太
人和同志成為大一統的代罪羔羊.
大抵到十三世紀, 主導神學思想承襲初期教父對性慾和快感的憎惡, 強調「性」必
須為了生育. 同性愛既不能生產生命, 故沒有任何「理性」意義 (感情交流和性愛表達
均屬非理性),受盡教會排斥. 1532年, 皇帝查理斯五世的Penal Rules 訂定: 「他們 (
同志) 被火燒懲罰, 從生到死, 以配合常理習慣. 」
中世紀最廣泛詳盡提及同性愛的正典法規是Council of Naplouse.耶路撒冷王
Baldwin II及耶路撒冷Patriarch Garmund 頒布了二十條針對肉身邪惡的正典法例, 其
中四條有關同性愛, 規定要把同志活生生用火燒死, 並把天災人禍統統歸罪於同志.
1120年在BlancheNef的大船遇難事件, 導致多位英國王亨利一世的後人死亡, 被視為上
帝對同志的天譴. 同性愛的寬闊社會空間就此了斷.
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標 題: [連載] 同志神學 (4) 舊約聖經的「同性愛」論述(1)
第一章 舊約聖經的「同性愛」論述
(一) 同志不等於同性愛不等於同性交
聖經並不重視「同性愛」。四福音書既隻字不提「同性
愛」, 耶穌一生的教導裡, 亦從未提到什麼同性愛。整本聖
經六十六卷, 裏面沒有一段經文以「同性愛」作為獨立的論
述對象。在僅有的五節相關經文裡, 「同性愛」並不是獨立
出現, 而是猶太希伯來文化針對 (外邦) 拜偶像娼妓祭祀、
濫交強姦、邪惡貪婪等敗壞罪惡的「例子」。聖經雖多番獨
立而詳盡地處裡貪婪、姦淫、娼妓、邪惡、拜偶象等問題,
卻忽視遺忘了「同性愛」。這絕對不是偶然。要理解聖經對
「同性愛」的立場, 就必須明白這五段經文的文化與宗教處
境脈絡, 不可一廂情願地強加當代自身對同性愛的文化道德
偏見於聖經裡。
問題的癥結始終是: 聖經作者所論述的「同性愛」與聖
經翻譯者心中的「同性愛」是否同一件事? 而這與當代讀者
語言系統所建構的「同性愛」又相差多遠?
其實, 聖經所談論的不是gay, 也不是同性愛(homosexuality)
而只是同性性行為(homosexual acts)。同性愛此字從未在聖
經中出現過。
同志是自覺自主的性別身份認同。把性傾向 (sex orientation)
從個人私有選擇變為「性別政治」的政治立場, 是西方六十年代同志運動
的流行詞彙/ 政治取向。同性愛是指對同性的(性)欲望, 是整個人
格心理與情感取向, 是情感欲望的表達多於性器官的接觸, 有沒有同性
性行為並不是同性愛最重要的內涵。「同性性行為」是客觀, 外在, 外表
的性行為, 既非性別政治的政治立場, 亦不是情感欲望或身份的認同。
身份、欲望、與行為三者截然不同, 不可混為一談。
同性愛身份與欲望牽涉整個人社會--心裡的情感取向, 既不可以還原
或等同為「性行為」, 更不可被量化和客觀化為外表行為。
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標 題: [連載] 同志神學 (5) 舊約聖經的「同性愛」論述(2)
發信站: 成大資訊所_BBS (Thu Mar 14 21:10:26 1996)
假若希臘王亞歷山大大帝一生與一千位女子行房而只曾與
一個男子交合, 而此君 (Bagoas) 卻是亞歷山大帝情欲生命的
中心, 那他是gay 還是straight? 譬如一個人整生不斷幻想和
渴望同性性行為, 但礙於社會道德壓力而未有行事, 那她/ 他
是否「同志」? 某男人在監獄中, 因著好奇, 也因著性苦悶,
而與其他男犯人性交, 並獲得相當快感, 出獄後卻與女子結婚
生育, 終身再沒同性交, 那又如何將他定位?
究竟多少次性行為才可證明其性身份與欲望? 美國Kinsey
Report指出37% 被訪者 (美國男子) 雖然曾有「同性性行為」
但大都仍然以「異性愛者」自居。這些「同性性行為」是暫時
、偶發、短暫或處境性, 與自我性取向認同的同性愛身份截然
不同。
問題正是: 「行為」不等同於「欲望」不等同於「身份」。
我們今天理解的同性愛, 是人格心理和情感欲望的完整取
向, 絕對不可被簡單還原為「個別」、「割裂」、「抽離」的
同性性行為, 因此與聖經討論的「性行為」風馬牛不相及。
當代社會科學研究與理論提醒我們, 行為(act), 欲望(desire),
與身份(identity)並不相等, 不可混淆亂用。
主流論述常常把性還原為「性器官」接觸, 並以此來釐定
性別, 性欲望, 和性取向。但一個女同性愛者能夠與男性做愛
並享受快感, 並不表示她便是異性愛者。
聖經討論的是「同性性行為」而且與偶像崇拜相連, 我們
今天關懷的是「同性愛／同志」。
我們實在沒法從某次性行為而確定或證明某人的性身份和
性取向。同樣是性器官交合, 在不同社會文化, 人際處境網絡
裡, 對當事人的意義委實千差萬別。單平性器官的性別而一口
咬定她/ 他的性取向／身份／欲望, 實犯上行為主義和實證主
義的謬誤, 徒然把自身一廂情願的文化社會標籤與性別情結強
加及投射在當事人身上。拒絕面對性行為、性身份和行欲望的
差異, 把實質建構於特定時空的「同行愛」視為放諸四海皆準
的客觀事實, 把有同性性行為的當事人界定為同性愛者, 實在
是本質主義 (essentialist) 的最大謬誤。
整本聖經對同性愛的論述皆停留於同性性行為的層次。僅
有的五節經文 (甚至再加上羅得的故事) 從沒有視同性愛為政
治立場, 自覺的身份認同, 性別政治取向, 或同性間自由自願
的情愛交流。相反, 整個論述只停留在性器官的層次上, 男與
男不可性交 (性器官接觸) 。
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標 題: [連載] 同志神學 (6) 舊約聖經的「同性愛」論述(3)
錯不在聖經作者, 因為古以色列跟本就沒有「真摯自然同
性情愛」的觀念。更不理解同性間天長地久幸福正常的相愛。
同志作為一種自覺自主的同性愛政治實踐概念, 在當時並未誕
生; 同性愛做為一種自然而正常的情感性愛, 在那時亦不存在
。聖經所理解的, 只是異性愛者 (純粹方便討論而暫用的稱呼
) ／男人與男人發生的性行為。誠如Bailey所言: 「嚴格而言
, 聖經與基督教傳統對同性愛一無所知, 它們只知關心同性交
行為。」而這些行為被譴責, 是因為這是外邦偶像娼妓祭祀的
一部份。
事實上, 以色列, 希伯來, 埃及, 希臘, Aramaic, 及Syriac
文化均沒有形容「同志」 (作為一種身份認同) 的詞彙。阿拉
伯文至今仍未有「同志」此詞。
古代以色列人沒有把人按其性取向而劃分不同類別, 自我
定位的身份也不是建基於性取向。同性愛vs異性愛只是現代人
一廂情願, 作繭自縛的性別二原對立分類法。不是說古代社會
擺脫原道中心二元對立論述系統 (德希達Derrida 就指出西方
白人社會二千年來均離不開原道中心二元對立) , 而是他們大
抵會以猶太人vs外邦人、主動vs被動、自由vs奴隸、富欲vs貧
窮來劃分人類。而以性別 (女vs男、異性愛vs同性愛) 將人二
元對立, 實在是社會十九世紀以來的形而上執迷。
在十九世紀前, 沒人自我界定為同性愛者, 也沒人自我界
定為異性愛者, 者些觀念和語言尚不存在。性別尚不是自我身
份認同的基礎。Ａ君會自介為基督徒/ 回教徒/ 東正教徒, Ｂ
君或會自介為猶太人/ 羅馬人/ 奴隸/ 閃族。現代人才以性別
/ 性取向來概括整個人的身份和人格。
同性愛不是亙古常真的本質實體, 而只是由特定語言論述
系統所「生產」出來的文化觀念, 是近百年的社會產品。
同性愛這觀念的誕生, 是因十九世紀末新興的社會科學開
始抽取「性」 (取向) 來釐定整個人的 (社會) 身分。性意識
(sexuality) 與性論述應運而生。福柯就說, 性意識本來就是
現代社會的產品, 現代社會才會把性視為獨立自主的論述對象
。同性戀在1892年才由Charles Gilbert Chaddock由德文翻譯
為英文。異性愛 (heterosexuality ) 在1900年才出現在英語
世界。Oxford English DIctionary 更直至1976年才接納「同
性愛」這個字, 可見從1892到1976它的狀況是並未普及通行。
劍橋大學高材生Worsley 在Flannelled Fool (1966)中表示,
就是在1929年, 同性愛此字也未流行, 他自己都不知道瞭解其
意義。
而且, 性欲是浮游不定的轉動體, 會因應獨特文化和人際
網絡處境而游移。金賽博士就提醒我們, 純粹的異/ 同性愛者
只是一小撮例外。大部份人對同性和異性均有興趣, 或應該說
, 我們對「人」的興趣往往超越其性器官的性別。「正常」的
異性愛者仍會與同性產生感情, 甚至情感, 只不過大部份人不
容許自己發現、理解和發展這些同性感情和情感。同性性欲和
異性性欲不是凝固不變或非此即彼的零和對立, 只是不同程度
和層次的情感取向。異性愛者不用否認自身的同性欲望, 同性
愛者也不必驚怕與異性產生感情。人本來就是多元、複雜、矛
盾的感情動物。
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標 題: [連載] 同志神學 (7) 從利未記看「同性愛」(1)
猶太人vs外邦人的二元對立
主前六世紀猶太之於巴比倫, 被擄的人不但產生政治認同危機, 自身的宗教與民族
身份亦備受威脅. 「猶太──希伯來」人極需要肯定自我民族的團結來統一地位. 猶太
人把自我「身份危機」投射到外邦, 對巴比倫「異教」祭祀 (包括同性愛娼妓神廟) 異
常憎恨, 此舉正好是藉著攻擊「他者」來肯定脆弱的自我身份. 其實亞述人的祭司也有
許多同性性行為, 同性娼妓原文是qadesh (即神聖的一位),但猶太人卻將之界定位「雞
姦者」(Sodomite).
為著與外邦人的對立, 舊約許多經文均註明, 禁止異族 (以色列和外邦) 通婚. 摩
西律法正因為恐怕以色列人會隨外邦人拜偶像、行邪淫, 所以嚴禁異族通婚 (出34:11-
16),還要求以色列人休棄外邦妻子 (拉9-10, 尼13:23-31).
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標 題: [連載] 同志神學 (8) 從利未記看「同性愛」(2)
外邦 (神廟娼妓) 的祭祀
以色列執著「上帝選民」的身份, 監持從外邦人分辯出來, 而「同性性行為」既是
外邦異教偶像祭祀的一部份, 自然遭受「聖約」所反對. 除了聖約 (利17-27)以外, 根
本再無舊約經文談及同性愛, 而「聖約」針對的也不是「同性愛」本身, 而是異教偶像
祭祀的性行為.
禮儀化的性行為是迦南人 (以至古代近東) 宗教拜祭的一部分, 這沂式「吸納」一
些以色列人跟從, 直到希西亞才被徹底取締 (王下23:7).而聖經亦在王上14:24, 15:12,
22:46 及申23:17-19記載神廟女男娼妓的普及性. 迦南人認為與神廟娼妓發生性關係,
能使土地肥沃; 男子射精猶如澆灌耕地, 五穀豐收, 畜牧繁盛, 神廟男妓遂大行其道.
Peter Eills 就指出迦南人拜祭生育神, 並透過與娼妓性交的生育祭禮來喚求雨水和生
育男丁的來臨. 而Tom Horner亦指出對於迦南人, 男子把自己精子 (透過男妓) 獻給神
乃屬敬虔聖事. 「最可惡的是境內的神殿有男娼和女妓賣淫. 猶太人民做了這一切可惡
的事, 正是以色列人民進入這地以前, 那些被主趕走的外族人所做的」 (王上14:24).
但迦南神廟男妓賣淫與當代兩情相悅的同性情愛完全是兩瑪子事, 絕不可相提並論.
亞述人的祭司亦常有同性性行為. 他們實踐「易服禮儀」來象徵和女神的神奇聯繫,
大祭司或許會自我閹割來模倣Agestis、Attis與osiris等神, 低級男侍亦要與男信從在
神殿裏性交, 象徵收極精子來事奉神/ 大地. 此等神廟 (娼妓) 同性性行為的原文是
qadesh, 直譯是「那神聖的」, 希伯來人卻把它視為"sodomite". 於是原本是外邦神廟
偶像同性交, 就被誤解為「同性愛」. 而神廟娼妓的記載亦在申23:17, 利18:3、24-30,
20:23,及王上14:22-14中出現.
事實上, 古代近東一帶的民族大多都寬容接納同性交合, 但稱之為同性愛/ 同志卻
不適合, 因他 (她) 們絕大多數均已婚, 而且亦從不以同志自居. 他 (她) 們雖參與同
性交合, 但仍以妻夫性愛為常態, 亦不以「性取向」來把人歸類.
從所羅門王智慧書14:23 可見「同性愛常與「神廟娼妓祭祀」相連, 而兩者均以「
拜偶像」為目的 (尤其是女神祭禮).
Maury Johnston把利未記有關同性交的兩節經文翻譯為sodomite而非「神廟男妓」
(如申23:17)實在不準確, 因為希伯來原文所指的, 根本是異教神廟男妓的壞事.
以色列人幾然異常重視自身的「潔淨」身份, 自然對外邦異教的偶像祭祀嚴厲攻擊;
同性性行為既是外邦祭祀的一部分, 難免遭殃而遭批判. 利未記顯然不是針對同性愛 (
否則為何在全本舊約裏, 同性愛只在敵我劃清界限的利未記「聖約」條文中出現?), 而
是外邦偶像祭祀. 誠如herman Uande Spijker表示, 以色列人和早期教父排斥同性愛,
美其名是「創造的秩序」, 但「其實源自反希羅文化 (即外邦異族) 的「護教」動機..
其實教父不明白「同性愛」作為一種主觀情愛表達及自私肉慾沉溺的分別. 」
利18:22 及王上20:13 兩節經文就把同性性行為與異教拜祭連結在一起. 古以色列
人認為每個人均是「異性愛者」. 他們根本不理解兩情相悅的同性情慾性愛表達, 故常
把同性性行為貶斥為外邦人的「罪行」. 猶太人甚至不可把家禽動物放在外邦人的旅店
裏, 以免發生獸交; 又不可讓年輕猶太男子跟外邦人學習, 以免發生同性性行為. 若以
色列人竟放棄自身優越的「本性」而像外邦人那樣, 參與神廟男妓祭祀, 那就要被人以
石頭擲死.
最後, 利18:22及20:13均用希伯來字toebah (厭惡的) 來形容同性性行為, 而「厭
惡的」這個詞亦同樣用在其他不潔性行為上, 見利18;26, 27, 29, 30.
摩西五經談論「不潔食物」 (利11:10-12, 申14:3) 、奉獻殘缺的食物 (申17:1)
及與前妻再婚 (申24:4),均用toebah (英文聖經通常翻譯為abomination)一字, 所以不
見特別針對同性性行為. toebah在舊約共出現116 次, 美次均是就有巷崇拜的處境而言.
此字照字面直譯, 就是「不神聖」, 顯然是與神廟娼妓同性交掛鉤.
而且, toebah並非指本質上的罪惡, 而是 (外邦異教) 禮儀上的不潔. 如利20:23
及王上14:24 裏, toebah就明確指外邦人的性邪惡. 至於申7:25-26,結7:20及賽44:19
則是針對偶像膜拜. 此詞用作指食物和禮儀「不潔」, 則是由於它們用作拜偶像. 所謂
「同性性行為」只是在外邦異教偶像拜祭中出現, 故此, 摩西五經針對的不是「同性愛
」本身, 而是強調「猶太──潔淨──選民」vs「外邦──不潔──敗壞」的分歧.
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標 題: [連載] 同志神學 (9) 從利未記看「同性愛」(3)
摩西五經的「潔淨」執著
主流教會常引述利18:22和20:13去「證明」上帝反對同性愛, 不理會利未記經文的
社會文化與宗教派脈絡, 還一廂情願地把自身的「同性愛恐懼重」投射到聖經裏.
關於經期/ 遺精/ 痲瘋/ 帶血的肉等等的禁忌與規律, 跟禁制同性愛一樣, 只是針
對亞倫後裔的以色列人. 利未記譴責同性愛違反自然, 是為了「族類潔淨」的執著.
利未記「聖約」的種種禁忌、管制與規律不但不適用於外邦人, 連新約時期的基督
徒也不必遵守, 更遑論二十世紀九十年代的現代人.
早期基督徒不再依從利未記「聖約」的禁忌, 大抵是由於許多「外邦人」歸主, 他
們對猶太 (就約) 規條慎具保留. 譬如, 羅馬人與希喀人對不可食豬肉ㄅ(申14:3-4)及
不可食帶血的肉的飲食禁忌相當反感. 對於羅馬公民, 利未記禁制同性性行為就如同禁
制「剃刮鬍鬚」、「穿兩種原料織成的衣服」般不何情理.
使徒行傳十五章記載基督徒群體在主後49年左右召開耶路撒冷會議, 處理大量非猶
太人加入教會問題. 保羅、彼得、巴拿巴與雅各均強調外邦人不必遵守摩西律法, 只要
內心潔淨就不必拘泥於外表行為的潔淨. 唯一例外是「不可吃因祭過偶像而不潔淨的食
物, 不可有淫亂的行為, 不可吃勒死的牲畜和血」 (徒15:20). 當中完全沒有談論同性
愛或摩西律法對「性」的禁忌規律.
利未記「聖約」以至整個摩西法律在新約已被認為不合時宜. 連耶穌也清晰表示:
「摩西的律法和先知們的書的校用到施洗者約翰為止」 (路16:16). 保羅亦多番強調,
真正的潔淨是內心而非遵守行為禁忌 (多1:10-16), 甚至乎「真猶太人是從內心開始;
換句話說, 他心裏受了割禮, 是上帝的靈的工作, 而不是藉著律法經典. 」 (羅2:29).
主後一百年內, 象徵猶太身份的三種禁忌 (即割禮、飲食和禮儀) 已逐漸失去效力.
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標 題: [連載] 同志神學(10) 從利未記看「同性愛」(4)
對女性／女同志的漠視
在父權社會裏, 男性透過佔有、駕駁和控制女性來肯定「男性」的性別雄風, 女性
必須是潔淨處子, 要順服男性才能受讚賞. 一旦男子不願佔有或駕駁女子, 反而甘願給
男子插入, 就被視為是罪大惡極的羞恥事, 徹底侮辱並否定男性威猛雄風的形象. 激烈
排斥和否定男同性交, 是因為這種行為挑戰男上女下的性別權力關係.
女性既是社會中的卑賤俗物, 女女相愛自然無損父系秩序, 而陽具中心的性觀念亦
根本上否定女女可以「交合」.(至今仍有學者質疑女女怎能性交!)既然這無礙男性本位
霸權宰制, 父權建制自不用費神理會女女相愛相交. 利18:22 及20;13 完全是男權社會
的產物, 相信亦出自男性手筆, 故絕對不提女同性愛.
利未記中提到同性交合的兩節經文與獸交相提並論, 奇怪是只禁制「男」同性 (沒
有提「女」同性交),卻嚴禁「女男」根獸性交: 「男子不可跟男子有性關係; 這是上帝
所厭惡的. 無論男女都不可跟獸類有性關係. 」 (利未記18:22-23) 20:15 嚴禁獸交亦
是女男適用, 反而20;13 只禁男同性交.
倘若舊約聖經針對的是「同性愛/ 性」本身, 自然不會無端遺忘女性而一味強調男
同性交, 更不會在接續有關獸交的經文內, 對女男均提及. 利未記表面上寫及同性交,
實則是鞏固男尊女卑的社會權力結構, 保障男性社會地位和雄風霸權不受挑戰和巔覆.
難怪猶太聖法經書 (Talmud) 對女同志的懲罰, 只是禁止她與牧師結婚!
在男性中心父權社會裏, 男性異常執著自身的威猛雄風, 絕對不容自/ 別人作「
女性化」表現. 男子讓自己扮演傳統女性被插入, 是對男性雄風的奇恥大辱; 男子把
另一個男子作女性般插入, 亦是對大男人文化的嚴峻挑戰.
至於女性之情愛性事, 男性根本漠不關心, 橫豎女女相愛交合, 正好符合女性低
下卑賤的社會身份/ 地位, 既沒有顛覆男性霸權, 也不用浪費精子, 故利未記只禁制
男性同性交. 貌似針對同性愛, 實則只是陽具本位男尊女卑的父權情結.
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標 題: [轉載] 同志神學(11) 大衛與約拿單
大衛與約拿單
大衛一出場, 聖經就形容他為「英俊、健壯....眼睛炯炯發光....彈琴能手, 英勇
善戰, 風姿, 又有口才, 上主跟他同在」 (撒母耳記上16:12-18).因為大衛才華出眾,
故被選召服侍掃羅王. 大衛亦饒勇善戰, 「曾殺死獅子和熊」(16:36),還自薦替掃羅回
擊入侵的非利士人, 結果殺掉巨人歌利亞, 令以色列人大獲全勝.
約拿單 (掃羅的兒子) 從開始就「深深地被大衛的英勇行為吸引. 約拿單愛大衛,
像愛自己一樣....約拿單因為非常愛自己一樣, 就跟大衛結拜為兄弟」(18:1-3). 聖經
多番強調約拿單對大衛深濃的愛: 「約拿單很愛大衛, 就去告訴他: 我父親想要殺你」
(19:1-2); 「你要我做甚麼, 我絕不推辭」(20:4); 「約拿單再次要大衛發誓愛他, 因
為他非常愛大衛, 就像愛自己一樣」(20:17);然後, 約拿單知道父親掃羅要殺大衛, 就
「氣憤憤地從席間站起來, 一天沒吃東西──那天是初二. 約拿單為大衛的事非常難過
」(20:34),還處處通風報訊令大衛平安脫險. 逃走臨別時, 大衛「跟約拿單親吻哭泣,
大衛比約拿單更悲痛. 」(20:41)
聖經再三強調大衛與約拿單之間的深厚愛情, 非但毫無譴責、批判或禁忌偷窺, 反
而一本正經平和正面, 還多番表示上帝與大衛同在 (16:18, 17:37,45,47, 18:12, 28).
聖經還表示他們間的盟約「有上主永遠在你我之間作證人」(20:23),對他倆性情的描述
非常正面, 尤其是大衛多次手下留情, 拒絕殺掉要置他於死地的掃羅王.
至於約拿單戰死沙場, 「大衛悲痛地斯裂了衣服」 (撒下1:11),為他作了一首輓歌,
最後幾句是: 「我兄約拿單哪, 我為你哀哭! 你對我親愛異常! 你的深情何其美妙, 遠
勝過異性的愛情. 」(1:26)
如斯深濃的同性情愛, 出現在聖經偉人身上, 還給聖經完全地贊同和肯定, 毫無任
何負面評價. 反對同性愛的基督徒, 可否細讀聖經如何記載大衛與約拿單的感人情愛.
這不是說大衛 (與約拿單) 其實是同志. 首先, 他們正如當時古人) 均已婚, 大衛
結婚八次, 還生兒育女. 他們既談情說愛, 同時亦與妻子維繫妻夫關係. 更重要的是「
同性愛/ 同志」根本不是當代的語言, 沒有人以同志自居, 也不會把同性情愛/ 交合視
為同性愛 (身份認同).須知所謂「同性愛/ 同性愛者」只是現代人以「性」取人而一廂
情願強加的觀念. 大衛和約拿單不過是表達自身多元豐富的感情, 完全是自然和正常的
情愛, 只是現代人基於同性愛恐懼證而把這份親暱情愛貶斥為變態、邪惡和不正常.
Tom Horner表示, 「我們實有充分理由相信大衛與約拿單有同性親密情愛. 」
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標 題: [轉載] 同志神學(12) 所多瑪的故事
所多瑪的同性愛?!
所多瑪與蛾摩拉兩城遭上帝毀滅的原因不是什麼同性愛, 而是(1) 沒有款待陌生
人; (2) 驕傲; 和(3) 群姦.
所多瑪 (Sodom)是亞伯拉罕時期上帝所摧毀的五個城市之一. 英語Sodomy源字
Sodoma, 正是希伯來字Sodom 的拉丁文版. Sodomy在英國解作「肛交」, 在美國則解
作獸交、口交、肛交等「反常」性交. 當金英文聖經譯本及學者, 常把所多瑪等同為
同性戀, 是明顯的錯誤. 所多瑪的故事不是針對同性愛, 聖經其他經文引述所多瑪時,
亦從未視之為同性愛; Sodomy一字到七世紀, 也只解作 (異性愛) 「違反自然」的行
為 (如肛交).
Sodom 此字在聖經裏只是指一般的罪惡, 甚至不一定指「性」, 更煌論「同性愛
」. 到了中世紀, Sodomite成為拉丁文裏最接近同性愛, 「所多瑪」亦逐漸被等同為
「同性愛」.
一直以來, 教會視所多瑪故事為反對同性愛的重要聖經基礎──上帝把所多瑪及
蛾摩拉燒毀, 因為城中居民犯了「同性愛」的「罪行」.
我們先看故事內容. 創世記19章告訴我們, 某天兩位天使「下凡」來到所多瑪,
奉上帝遣派來毀滅此城. 羅得坐在城門口, 主動接待他們, 並俯伏在他們面前, 說:
「請到我家來, 讓我招待你們. 你們洗洗腳, 歇一歇, 明天早晨可以早一點起來, 繼
續趕路. 」 (創19:2) 天使初予娩拒, 但羅得懇切邀請兩個陌生人到家裏, 享受佳餚
款待. 晚上, 城中人包圍羅得房子, 要求交出兩位使者以「認識」(to know, 希伯來
原文是yadha)他們. 羅得卻堅決表示: 「你們千萬不可為難這兩個人; 他們來到我家,
是我的客人, 我得保護他們. 」 (創19:8) 他還寧願主動提議交出兩個女兒 (並強調
是處女),「任憑你們兌她們」, 也不可傷害「客人」. 天使向羅得表明來意, 叫羅得
一家立即在上帝毀滅所多瑪前離開. 逃走時, 聖經特別記載羅得妻子缺乏信心, 回頭
一看而變程鹽柱. 而所多瑪蛾摩拉亦遭天降的硫磺徹底摧毀.
主流教會認定這段經文是描寫所多瑪和蛾摩拉的居民, 因同性愛行為而被上帝懲
罰. Yadha 原意「認識」, 但和合本中文聖經卻翻譯為「任我們所為」 (創19:5);被
譽為進步開明的現代中文譯本聖經更譯之為: 「所多瑪男子要跟他們睡覺」. 所多瑪
故事的權威學者巴利牧者 (在1967年Wolfenden Committee 終修改了英國同性愛法例,
巴利就是該委員會的秘書) 在其經典名著「同性愛與西方基督教傳統」提醒我們, 希
伯來字Yadha 在聖經一共出現943 次, 蘊含性意義的只有十字, 而這十次統統是用在
異性愛的處境上. 換言之, 在聖經943 次運用yadha 裏, 沒有一次關於「同性愛」.
創世記作者亦棄用當時通常指同性交 (及人獸交) 的希伯來字Shakbabh. 所以G.A.
Barton解釋"Sodomy"一詞, 就表示沒有必要把「認識」(yadha) 理解為同性性交. 巴
利更表示羅得既是所多瑪的「外邦人」, 還帶著兩位從外地來的不速之客到家, 自然
令人側目, 但到底根本沒有證據顯示同性性行為在所多瑪特別活躍.
從上下經文的脈絡來看, 羅得故事 (19章) 正好承接亞伯拉罕款待陌生人 (18章)
的故事.
聖經先詳盡描述亞伯拉罕對客人的款待, 然後談到其姪兒羅得以同樣的方式款待
陌生人. 而所多瑪的罪惡就是沒有遵從殷勤好客的原則, 反而惡意侵犯客人. 這正是
所多瑪故事的權威神學家巴利的總結──所多瑪及蛾摩拉被上帝毀滅的原因不在情愛,
而是沒有「款待」陌生人. 此罪對猶太人而言, 便猶如淫亂、邪惡、驕傲等一般嚴重.
個體本位的現代人或許難以理解「款待」在舊約猶太希伯來文化的意義. 古時旅
館酒店絕不普及, 無論經商、遷居或過境的人以至一切旅客在漫長艱辛的旅途上, 均
只能留宿陌生人家裏, 憑藉的就是對陌生人的「款待」.
巴利牧師把所多瑪故事放置在以色列周遭文化部族, 眾多相近的「神話」脈絡裏.
這些故事通常是描寫陌生人 (常是天使「下凡」假裝為人) 探訪繁華城市而被兇狠無
情的居民拒絕, 幸得一個善良 (外邦人) 款待, 最後陌生人與主人一起逃亡而把城中
餘下的惡人殘篾. 巴利表示此等典型故事的罪惡不在「」(更不是什麼同性愛), 而是
對待客人時的冷漠與驕傲.
巴利的研究結論亦得到其他經文支持. 例如以西結書16章, 耶和華講述所多瑪的
罪惡時, 完全沒有提及甚麼「性」問題, 而是所多瑪「過著安逸的日子, 就驕傲起來,
不照顧那些困苦貧窮的人. 她們驕傲, 做了我所恨惡的事, 所以我消滅了她們, 這是
你所知道的. 」 (結16:49-50) 這裏耶和華明確表示, 毀滅所多瑪是因他們驕傲, 不
照顧困苦貧窮 (包括陌生客人) 者.
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標 題: [轉載] 同志神學(13) 基督神學思想史中的所多瑪
基督神學思想史中的所多瑪
耶穌亦曾僅只一次提及所多瑪, 路加福音10章耶穌揀選並派遣七十二人 (每組二
人) 廣傳福音, 並詳盡講述每到一市鎮應如何與城中人相處. 大凡被殷勤款待的, 均
應祝福主人, 替他們醫病並宣揚上帝的國度. 然後耶穌說: 「但是, 如果你們到一個
城市, 那裏的人不歡迎你們, 你們就到大街上宣布說: 「連你們這城裏那黏在我們腳
上的塵土, 我們定要跺掉, 表示對你們的警告. 但是你們要記住, 上帝的主權快要實
現了! 」我告訴你們, 在審判的日子, 所多瑪人所遭受的懲罰比那城所受的還要輕些
呢! 」 (路10:10-13).
而且耶穌還鄭重強調: 「無論什麼時候, 你們在我弟兄中一個最微不足道的人身
上做了這些事, 就是為我做的. 」 (太25:40)
難怪John McNeill重新翻閱整個盛經及教會的同性愛論述時, 指出所多瑪故事正
好是教會二千年來壓迫同性愛者的最大反諷. 「過往千多年來西方基督教社會裏, 同
性愛成為「缺乏款待」的受害者. 他們在教會譴責下給控訴、折摩甚至殺害. 因為我
們對所多瑪和蛾摩拉故事的誤解錯讀, 所多瑪和蛾摩拉的真正罪惡竟然每天被延續. 」
John McNeill本人就因為這本權威作品在1987年被驅逐出耶穌會, 並遭梵蒂岡禁止在
同性愛課題上再發言、出版此書、或對同性愛信徒進行任何教導, 連參與 (同性愛基
督徒) 聚會的權利也被剝奪──原因只是他的研究立場挑戰羅馬天主教的教條.
主流教會把所多瑪故事的閱讀「同性愛化」, 是因為所多瑪城人拒絕佔有羅得的
兩個女兒, 堅持侵犯兩個男使者. 所多瑪城人被「誤解」為對女色毫無興趣的男同志.
這實屬「誤解」, 因為主流教會根本不明白「侵犯」的性別權力關係.
古代 (舊約) 地中海一帶民族對戰敗男敵君的最大侮辱, 就是把他們當作女子般
雞姦. 戰勝者所滿足的不是同性情慾, 他們亦不以同志自居. 他們是異性愛者. 把男
子當女子般看待, 甚至姦污, 其實是對大男人的最大羞辱.
所多瑪城人拒絕羅得的兩個女兒, 並非對女色無興趣, 而是希望透過侵犯男性 (
把男子娘腔化) 而獲取更大快感.
男性性暴力與雙方自由自願下的同性性愛根本風馬不相及, 雞姦男性的侵略者並
不以同志自居. 他們不過是心智幼秩的大男人吧! 稱他們為同志, 是對同性情愛的大
侮辱.
是故, Thorkil Vangaard (1972) 認為所多瑪罪惡並非什麼同性愛, 而是群姦,
即藉此侮辱敵君/ 男人.
至於羅得犧牲兩個女兒來救客人/ 自己, 也是古時父系社會性別關係的常態. 正
如John McKenzie (1966)表示, 古時女子既從屬於男人, 「女子犧牲自己來救男子乃
理所當然的平常事」.
整個敘事結構, 連這些女子的名字也沒有提及. 男子有難, 竟理直氣壯地犧牲女兒和
妾的貞節和性命來自保, 而完全毋須經她們同意. 整個故事亦純粹建基於男性角度和
利益, 完全遺忘和抑壓著女性的主體經驗和角度. 這兩個聖經故事均預設了「女性應
為男性犧牲」的父權神話, 卻淹沒了女性為自己發言的權利.
新就約聖經十數處論述所多瑪的經文裏, 沒有一節認為其罪惡是「同性愛」. 至
於聖經中提及同性性交的僅有五節經文裏, 也完全沒有提傲所多瑪.
不單舊約聖經, 連整個猶太希伯來傳統也從不視所多瑪為「性」罪惡, 更非什麼
「同性愛」, 而是驕傲、缺乏款待、違背上帝及一般的邪惡.
在「偽經」(Apocrypha) 記載中, 所多瑪的罪包括對客人不敬 (所羅門智慧書
19:13-14)和驕傲 (Ecclus 16:8).事實上, 基督教歷史首次把所多瑪與「性」扯上關
係的是始於公元前二世紀的「巴勒斯坦偽經」. bOOK OF jUBILEES zvi5-6 表示上帝
譴罰所多瑪與蛾摩拉的邪惡罪行, 未婚者互相私通. 又提及所多瑪的淫蕩, 並把創
6:1-4 的巨人/ 神人、彼後2:4 和猶大書六節的天使相提並論: 「他們」均因著邪惡
不潔而被責罰. Jubilee 的記載雖然是猶太傳統首次離開原文的「驕傲」和「缺乏款
待」, 而強調「性」罪惡, 但仍未強加「同性愛」的閱讀; 又提及不潔、私通與邪惡
仍是男女異性愛者之間的事宜.
猶太聖法經傳 (Talmud) 的拉比亦沒有把所多瑪的罪惡理解為「同性愛」, 反而
保持舊約的一貫立場──所多瑪被批判為冷漠、不公義、缺乏愛心、對客人敬. 亦有
猶太法學博士聖經注釋把所多瑪罪惡認定為「性」本質. 而希伯來聖經翻譯為「阿拉
姆語」, 即表示所多瑪的罪惡乃是與客人發生性關係的慾望, 但仍不是同性的性愛.
至於主前約五十年的Testaments of the Twelve Patriarch開始提出「同性愛」.
但就算是這段偽經, 講述的也只是「改變自然秩序」──人與探訪羅得的天使違反自
然秩序、發生不倫關係, 猶如猶大書6-7 節譴責那些違反自然與人淫亂的天使一樣,
重心在於人類世界與天使不倫交合, 而非某種性取向.
即使是極端反「性」和禁慾的神學家奧利根, 雖不惜自我閹割以免受「性」誘惑
而犯罪, 卻也不認為所多瑪故事與同性愛相官 反而堅持「款待客人」的聖經傳統.
另一個聖哲巨人安波羅修雖認為所多瑪故事具「性」含意, 但款待」才是故事的
主題, 「羅得把客人的款待....視為比自己女兒貞操還重要. 」
首次把所多瑪認定為「同性愛」的卻是主後約五十年的斐羅及主後約96年的約瑟
法. 斐羅把yadha 理解為「奴隸性、無法無天及雞姦」, 也把亞歷山大的一切罪行上
溯於所多瑪──淫亂、性快感、男扮演女角四靈魂墮落. 約瑟法認為所多瑪人犯罪是
因為被羅得客人的美色迷惑才渴望「雞姦」. 文章亦首次界定"Sodom" 為同性性行為.
到主後一世紀, 猶太人大抵已把所多瑪罪惡等同為同性愛. 早期教會逐漸把所多
瑪故事「同性愛化」, 例如革利免, 就表示所多瑪「墮落到不潔裏, 無恥的拜偶像,
還與男童發生不倫之戀」; 而屈梭多模亦表示: 「所多瑪既實行不育的性行為, 上帝
亦譴責他們令大地變為不毛之地」. 奧古斯丁與亞他那修兩位神學巨人亦承襲舊路而
批判所多瑪的同性愛罪行.
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標 題: [連載]同志神學(14) 同性愛違反"猶太人"的"自然"?!
同性愛違反「猶太」人的「自然」(一)
主流教會常引述羅馬書1:26-27 作為聖經反對同性愛的基礎. 不過, 保羅並沒有稱
「同性愛」為罪, 只說是「違反自然」, 反而在1:18-23 他就運用許多與「罪」相關的
詞彙, 例如罪、無法律狀態、不公義、不虔誠. 經文表示女男均顛倒性的運用, 違反自
然而同性相戀. 「違反自然」原文是para physin,並未在四福音書出現, 耶穌亦未曾引
用此字.
保羅七次運用physin一字, 所指的「自然」是社會文化而非本質主義的抽象人性.
對於保羅, 「自然」並非恆真不變的凝固本質, 而是特定文化宗教傳統的「自然」特質.
因此加拉太書運用physin時, 指的不是抽象恆真的人性本質, 而是「我們這些人生下來
就是猶太人, 不是外邦罪人」(2:15). 至於林前11:14-15所言, 「你們的本性不是指你
們, 男人留長髮是他的羞辱, 女人留長頭髮卻是她的榮耀嗎? 」可見「自然」本性是指
猶太宗教文化導統. 外邦人由於「自然地」未受割禮 (羅2:27),因此放縱著「本性」的
私慾 (以2:3). 至於彼後2:12與猶大書1:10中的「自然」則顯然是指那些破壞公義和不
尊敬上主的行為.
研究同性愛的神學權威如John Boswell、John McNeill、Letha Scanzuni及Virginia
Molenkott 均認為「自然」不是指女與男的先天本質, 而是「猶太──利未法律」傳統
上的性別道德標準. Boswell:指出: 「對於保羅, 『自然』並非恆古不變的真理, 而是
某獨特社群的特質」. 即使是激烈反對同性愛, 視之為「違反自然」及「犯罪」的聖經
學者也認為羅馬書這段經文不是關於「創造」或「人類本」, 而是有關拜祭偶像. 而「
違反自然」是當時希羅文化批判「戀童」的自然原則.
早期基督徒的「自然」觀以至整個「性道德」觀, 均深受斯多亞派和希臘文化影響,
視「自然」為理性之道, 以「自然」為神聖的定律. 誠如其他性觀念, 「自然vs違反自
然」大抵源自基督教的希羅文化. 亞理士多德認為女性「次等從屬」乃自然的事實. 斯
多亞派認為最自然的性觀念/ 性行為就是由理性控制那種, 於是禁慾是最自然, 「性為
生育」次之, 以外的一切性事均屬不自然. 斐羅卻認為一切不為生育的性事, 均違反自
然. 換言之, 「自然論點」被非針對同性愛, 而是希臘在意念與現象二元對立下對禁慾
的執著. 所以自瀆/ 口交/ 經期交合/ 年老夫妻行房均違反自然.
斯多亞派加上希臘哲學的思想, 在東方教會 (尤其亞歷山大) 異常盛行. 許多基督
徒誤以為「性必須只為生育」是摩西五經的教導, 他們甚至把斯多亞派/ 柏拉圖的「自
然」觀誤作為保羅的立場. 難怪三世紀教父革利免強調: 「一切不為生育的性關係均違
反自然」, 而柏拉圖主義的猶太人斐羅亦表示: 「一切性行為, 若不是為生育, 就違反
自然」, 因此自瀆、與不育妻子交合、同性愛等均屬「不自然」.
但著名同志神學家John Boswell指出, 自然觀雖流行, 卻遭主要神學家反對. 大巴
西爾認為, 「跟隨自然的根本沒有管治自然, 而是被肉體管治; 辛尼加認為「自然不可
成為道德觀的基礎, 自然沒有賜予美德, 它只是變成美好的一種藝術. 而奧古斯丁更認
為, 自然只是某個群體/ 個人的特質, 而非抽象概念. 就算在Confession3.8 裏反對同
性愛, 也是指某些同志沾污了自己的本性, 而不是指什麼自然規律.
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標 題: [連載]同志神學(15) 古希臘的同性愛模式
古希臘的同性愛模式 (新約)
聖經作者 (猶太人) 並不理解兩個成年人兩情相悅的自然真摯情愛慾望, 就算是他
們所能理的解的同性性行為, 也被認為是外邦的敗壞事. 甘帽以偏概全之虞, 舊約作者
會把「同性交」與拜偶巷相連緊扣, 新約作者則會附加「戀童」的聯想.
古希臘「同性愛」的典範模式是成年男人與男少年之間的「戀愛」性關係. 古希臘
「戀愛」關係有四個特點:
1.以成年男人和少年男孩的性關係為本.
2.此等性關係被視為自然和正常.
3.雅典法律並無禁制或譴責這種關係.
4.只要合乎特定條件, 戀童關係備受稱頌.
古希臘戀童有四個特典:
1.只要成年男人與十二至十八歲的少年男孩交合.
2.少年人成年後就會終止這段關係.
3.成年男人大多已婚, 故與少年的情感並非成年人唯一的性取向.
4.少年不會亦不應對成年男伴產生愛意和慾望, 他只是被動的接受者.
同樣是男性性行為, 但古希臘人不以「同性愛」自居. 今天我們理解的同性愛, 並
不存在於古希臘社會. 故此, 漠視文化差異而把擁有特定時空建構的「同性愛」強加在
古今來的「同性性行為上, 只會抹煞不同社會論述系統對「同性性行為」千差萬別的閱
讀理解. 把十九世紀「西方─白人─布爾喬亞─社會科學─性慾論述」所生產建構的「
同性愛」論述絕對化、自然化和正常化為恆古常真的性愛道統, 是赤裸的文化帝國主義,
是西方白人中心的語言思想霸權.
即使是經典希臘人類起源的神話裏, 講的也不是我們今天所理解的「同志」或「同
性愛者」首先, 此神話離開「男vs女」、「同性愛vs異性愛」的二元對立 (所謂「同性
愛」已經預設「異性愛」這個對立),而是三種不同人種: 女女、男男、女男. 而男男分
解為二, 各方永遠追逐「另一半」, 是「成年vs少年」的模式, 這裏勉強可稱為「戀童
」, 但這種絕非現代兩個成年獨立個體自由平和的相交.
在古雅典, 性不是兩個成年均橫對等地共同建構的經驗, 而是一個 (成年、社會地
位優越) 人建於另一個人 (少年、說會位置較弱) 身上的經驗. 性既非互動關係, 亦不
是共同創造的互動經驗. 性把人二元分化對立, 劃分為解層鮮明的優劣高低等級──主
動vs被動.
同性性關係裏, 插入者是主動的「性主體」, 表達並支配整個性行為, 被插入者是
被動的「性對象」, 性行為準確反映既有社會裏, 那種不可逾越的權力結構和秩序. 插
入者必定是擁有權力的成年男人, 被插入者則是低微卑賤的奴隸、外國人、女人和男少
年. 成年男人不可與成年男人性交, 因這會顛覆男性─既得利益者─的權力秩序.
完整統一的「同性愛」個體/ 觀念並不存在, 只有嚴格對立「成年/ 主動者」vs「
少年/ 被動者」. 古希臘並無「同性愛者」, 只有對應社會權力對立「主動/ 窄制者」
vs「被動/ 受制者」.
因著此等權力邏輯, 少年人必須給予成年人快感, 而絕對不可從「戀童」關係中獲
取快感, 否則會被視作娼妓般卑賤. 相反, 成年人卻有權選擇不同的少年, 並可隨時拋
棄對方而另覓新歡. 少年自然沒有對等的選擇自主權.
大部分戀童關係均包括性接觸, 但戀童並非千篇一律的統一單元. 既有師生相愛相
敬的高貴教育, 亦有剝削宰制的奴隸娼妓壓迫, 以及此兩極端之間的萬千變項.
古雅典官方強調「戀童」關係的目的在於傳授 (高尚) 教育知識, 是一種以成年男
人/ 教師為樣本的智慧追求. 經典範例自然是蘇格拉底與柏拉圖的師生關係─柏拉圖式
情愛─就是同性間不以性交為本的親暱關係. 柏拉圖式情愛並非否定或排斥「性行為」,
而是認為只有同性之愛才可超越性關係. 在此等理想教育典範裏, 較溫和的性接觸, 如
親嘴與擁抱, 乃普遍接受的常態.
戀童另一種極耑就是奴莉與娼妓制度. 希臘社會所歌頌自恃的民主自由就建基於對
奴隸的剝削上. 奴隸 (少年) 大多為富家傭人, 同時亦為男主人/ 客人提供性服務. 戀
童亦有所謂「娘娘腔男孩」, 他們並非奴隸, 而是自由自願地作性服務. 他們塗脂敷粉
、濃裝抹豔, 甚至易服作女性打扮. 這樣, 他們不但被視為「失去男性雄風」, 還常常
被指斥侮辱為malakos,保羅在林前6:9 就曾用此字.
戀童制度在古希臘被批評為權力不均、剝削少年、男性中心、發洩性慾, 但卻獲得
社會普遍支持, 認為這個制度可以幫助少年的智慧成長, 建立真正男性劃的人格, 不必
被女色牽累.
戀童以至整個古希臘社會均屬男性中心的父權宰制. 古雅典的教育就完全男性本位.
小學是女男共享, 但中學就全男班. 即使是接納女生的斯巴達, 教育課程仍是完全男性
中心的體育訓練, 體育館內男生需裸體接受鍛煉. 成年男人不可進入學校, 以免導致性
侵犯. 老師年逾四十. 畢業後男生需參軍兩年, 軍隊內也是全男班組合, 以強化男性價
值. 之後, 他們可進入私立學校 (幾乎盡是男性) 修讀哲學/ 修辭學. 難怪古希臘的社
會、經濟、政治要職盡是男性天下.
體育成為教育的重點, 而人體美又成為體育的中心. 希臘從不因某人的智慧、道德
、才華、性情而稱讚那人為美, 卻因他的外形、膚色、輪廓、肉質、動作、線條而判斷
他的美. 但男性本位的人體美學卻以女性美的年青男性身體為欣賞對象, 就如Athenaeus
所言: 「男孩子必須像個女子才算俊俏. 在極耑重視雄風陽性的古希臘裏, 女性價值只
能被男性獵取, 但當轉化為美男後卻獲得肯定.
事實上, 新約時代基督徒對「同性愛」的立場, 其實是猶太人對主流希臘羅馬文化
的回應, 正如舊約利未記的同性愛禁忌乃是針對外邦異教偶像祭祀而生. 新約所反對的
同性愛, 其實是戀童及其非人性化成份.
保羅是個飽讀經書的知識分子, 對舊約猶太背景及希臘羅馬文化瞭如指掌. 難怪他
在羅馬書1:26提到同性性行為時, 視之為異教偶像拜祭的禮儀實踐, 又在林前6:9 及提
前1:10用希臘文malakos.不論是「戀童」關係或偶像拜祭中的神廟娼妓, 參與者大多是
已婚的異性愛男子.
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標 題: [連載]同志神學(16) 保羅有反同性愛思想?!
保羅的反同性愛思想
羅1:26-27 所講的就是那違背自身異性愛自然本性而沉溺於同性行為的罪行.
全本新約聖經只有三次同性交合, 三次均不是獨立的經文論述, 而是保羅指責一連
串罪惡中所列舉的一項, 可見新約/ 保羅並不重視或針對同性愛 (耶穌根本隻字不提).
只不過現代人困囿於性別身份和慾望, 而刻意抽取聖經內提到同性交合的經文.
換言之, physin根本不是永恆不變的抽象人性本質, 而是一種相對於特定民族/ 宗
教論述的特質. 聖經亦從來沒有以「自然」作為一個抽象的道德/ 宗教原則.
McNeill 指出我們可以對羅1:26-27 有兩種不同閱讀:
1.保羅批評個別異教徒放棄自己異性愛本性, 沉溺於同性性慾快感裏. 聖經學者
William Thompson就認為保羅所談論的「同性愛」, 是違反本性的「性轉化」, 故此他
認為「此段經文未能觸及當代同性愛的意義. 」
2.保羅批評那些違反利未法 (對同性愛的禁制) 的猶太人.
兩種閱讀均可能正確.
必須強調, 保羅 (及同期/ 前期猶太人) 只理解「性顛倒」而不知有「性轉化」.
如Maury Johnson 所說, 保羅及猶太人相信每個人均是「異性愛者」所有同性性行為均
是「異性愛者」放棄自然本性而做的「變態」邪惡事. 保羅或當時猶太人根本不認知「
同性愛」的存在, 認為只有外邦人才會離棄上帝, 沉溺於放蕩濫交裏. 既沒有人以同志
自居, 聖經作者亦不理解自然而然的不同取向/ 選擇. 故此巴利指出, 羅馬書1:26-27
所言男子「同性相戀, 做出差恥的事」、林前6:9 「作戀童, 親男色」和提前「男同性
戀」, 都是異性愛者違反本性的「性顛倒」, 而非順應自身同性愛本性的「性轉化」.
保羅根本不知有「性轉化」的存在, 整個希羅文化亦不懂「性顛倒」與「性轉化」, 所
以當時根本沒有「同性愛」這個類別.
New English Bible 就把新約三節有關同性愛的經文譯為「性顛倒」──羅1:26是
「此種性顛倒」, 林前6:9 為「同性愛性顛倒」, 提前1:10為「性顛倒」, 而不是"
Sodomites".
倘弱保羅批評的是「同性愛者」, 那就不會說他們「放棄」本性, 因為他們不過按
自身「同性愛」本性而行. 誠如聖經學者Rinzema 表示, 「聖經所處理的並非同志, 而
是異性愛者作者的不自然和怪異的事. 」
保羅所認識和理解的所謂「同性愛」, 只是希羅社會裏「外邦─已婚─成年男人」
的「戀童」實踐, 或是外邦偶像娼妓的淫亂, 與今天的「同性愛」是兩回事. 保羅對同
性性行為的批判, 其實是「猶太─基督徒」對「外邦─異教─邪惡事」的文化/ 宗教回
應. 保羅熟讀希羅文化並深受其影響, 他的作品避處處流露出「猶太─基督徒」對「希
羅文化的「批判」. 就算是當時重要的教父也引述羅1:26, 並討論「男與男之事, 所指
的仍是希羅文化「戀童」行為.
Robin Scroggs 就在其研究「新約與同性愛」著作說, 既然保羅指的是戀同, 聖經
對「戀童」的立場與今天的「同性愛」並不相干, 亦無適切. 而1991年美國福音派路德
會出版的Human Sexuality and the Christian Faith 亦表示: 「縱使保羅負面評價同
性性行為, 這並不決定其對當代社會的意義. 此研究強調保羅關心的既是福音大能, 不
同種族、文化、社會地位、性別的人來到上帝面前, 得蒙救贖, 實在沒有理由排斥某類
人, 謂上帝/ 福音不會接受那些愛同性的人.
林前6:9 裏, 兩個希臘原文字malakos 和arsenokoitai, 通常被翻譯為「同性愛」,
後者在提前1:10亦被譯作「同性愛」. King James版把此兩字翻譯為「娘娘腔」
(effiminate)及「與人濫用自我的」; Rheims-Donai譯「娘娘槍」及「躺在男人旁」;
均直接用「同性愛者」譯之. 現代中文譯本是「作戀童, 親男色. 」
研究同性愛的聖經學者, 一般認為林前6:9 和提前1:10「同性愛」是錯誤翻譯.
其實, 至今仍沒有人肯定保羅用此兩希臘字的真正意思, 自面意義亦頗為含糊.
"malakos" 字面指「軟弱」, 亦可解作行為荒淫放蕩, 但不是「同性愛」. 早期教父通
常視malakos 為自瀆等放蕩荒淫的行為, 但從未指同性愛, 即使是「娘娘腔」亦非「同
性愛」.
新約中有其他引用malakos 的經文, 卻與「性」完全無關. 如路7:25及太11:8均譯
為「衣著華麗」: 「你們出去看什麼呢? 是看『衣著華麗』的人嗎? 」
至於arsenokoitai在四世紀後被譯作「男性性行為」, 之前則通常解作「男妓」─
arsen 是男人 koite是床 (性行為).但此字從沒在舊約中出現, 作為眾數亦未在 (保羅
以前的) 希臘文獻出現過. 重要的參考是586年Panitentiale of Joannes Jejunator,
Patriarch of Constantinople (under mauritus), 這個字被用作代表肛交之類的性行
為, 但不是「同性愛」, 而這本書以後的引述指男性性行為. Boswell 亦指出: 「希臘
論述『同性愛』裏, 從未出現過arsenokoitai此字. 倘若此字是指同性愛, 那當時及前
期同性愛論述也從未用此字便實在不可思議.
古以色列雖不理解「同志/ 同性愛」這回事, 希伯來或希臘語文亦沒有字詞形容「
同性愛」, 但許多希臘詞彙均可以表達「同性性行為」, 如paiderastes、pallakos、
kinaidos、arrenomannes及paidophthoros 等便是例子. 若保羅希望指涉同性性行為,
為何不採用這些較清晰和直接的詞彙?
從經文論述鋪陳結構來看, 保羅顯然不重視「同性愛」. 林前6:9 與提前1:10均列
舉拒絕上帝律法者的罪行, 同性性行為只是紛紜眾說之一. 保羅在加5:19-21 羅列十五
項叫人不能進天國的罪行, 卻隻字不提同性性行為. 為何新約其他經書提到私慾罪行時,
再沒有列舉「同性性行為」?
即使說保羅關懷的不是個別項目而是「離棄上帝」之整體處境, 但個別「罪行」亦
從沒針對「同性愛」
從哥林多前書的論述結構來看, 即使5:10提到四種罪惡 (淫亂、貪婪、盜竊和拜偶
像),5:11在這四種罪惡上再加「辱罵別人」和「酒醉」, 兩次均依然全沒提到同性性行
為. 到6:9 再添四項 (作戀童、親男色、毀謗人、勒索人) 才見「同性性行為」. 保羅
針對的顯然是三次均有提及淫亂、貪婪、盜竊和拜偶像. 同樣, 提摩太前後書 (提前6:
4-5、 提後3:2-5 、提多書3:2-3)多番列舉種種罪惡, 卻從沒講及同性性行為.(現今聖
經學者大多同意提摩太前後書及提多書, 均並非出自保羅手筆, 而世二世紀左右保羅「
後人」/ 門徒以其權威而寫成.)
Rictor Norton 強調malakos 與arsenokoitai是男性肛交裏被動 (被插入) 與主動
(插入) 的意思. 但指的是肛交而非同性愛, 故兩男親嘴或愛撫就沒有被禁制.
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標 題: [轉載] 同志神學(17) 禁慾神學--斯多亞派與諾斯底主義
斯多亞派與禁慾派
禁慾神學 (一) 初期教會時代
斯多亞派 (俗稱禁慾派) 是教會初期最重要的哲學思想, 從主前300年 一直盛行到
主後250 年. 斯多亞派基本上是一種禁慾本位的道德主義, 最重要的主旨和口號是「按
自然而生活」, 但「自然」的依據不是「原慾」、「本能」或「人性」, 而是理性.
斯多亞派把人定義為「理性」個體, 「理性」則是生活的最高原則. 所謂「上帝,
也不過是滲透宇宙的「道」/ 理性. 智者最高的智慧和德行就是「冷漠」, 不被激情慾
望束縛或牽引. 一切激情慾望, 不論是快感、哀傷、恐懼或歡樂, 均被視為斯多亞派的
的人, 是「非理性」, 因此違反自然. 要達到完美理性這個最高境界, 必須控制一切情
感, 讓自己六根清靜, 心如至水, 一切由理性決定.
生命會終結, 身體終腐朽, 唯獨「理性」才恆古常存, 超越死亡的限制和恐懼. 反
過來, 死亡是一種釋放, 讓「理性」從身體的束縛釋放出來.
斯多亞派對理性的執著, 乃建基於對身體和情感的否定. 此等「理性vs身體」的二
元對立, 從根本上排斥快感和激情. 要保持對生命的冷漠, 就不可與任何人或事發生感
情, 要永不言愛, 無欲無求. 徹底禁慾就是智者的表現, 就算退讓而結婚, 也必須理性
本位─婚姻交合只有一個目的, 就是生育.
斯多亞派最重要的人物辛尼加 (主前3 年~ 主後65年),在50年被委任為Nevo王 (當
時Nevo王只有八歲) 的導師. 在On Marriage 裏, 他提出「愛別人妻子是恥辱的, 無節
制地愛自己妻子也是恥辱. 智者愛妻時仍以理性來控制, 拒絕激情, 不會輕易讓自己與
妻子交合. 」
與辛尼加同期的另一位斯多亞健將Musonius, 強調婚內交合必須以生育為目的, 並
反對避孕及一切不能生育的「性」, 如自慰、非性器官接觸的情慾、同性愛、年老夫妻
性愛等.
斯多亞派「創始人」仙奴 (Zeno主前340-265)就表示: 「同性愛、亂倫、嗜人肉的
錯並非在於其本質」,而是這些行為排斥理性, 是沉溺激情的表現.
在第二世紀蓬勃發展的諾斯底主義 (Gnosticism) 亦強調對身體和物質的否定. 諾
斯底是一個複雜的二元觀, 把宇宙分為靈性世界和物質世界. 「靈性世界」是美善的,
是人生歸宿的最高境界; 「物質世界」是邪惡的, 是無可救藥的桎告. 人要脫離物質世
界, 只有透過「知識」 諾斯 (Gnosis)這種秘傳, 而這種只有屬靈的人才被恩寵獵取.
擁有「知識」, 方可抵擋物質引誘, 諾斯底實在是一種禁慾苦修主義. 物質既是腐敗,
信徒自當脫離世界退隱潛修, 撤土尼努就是力主禁慾的表表者. 但另一派卻倡議縱慾,
」
諾斯底主義承襲新柏拉圖派的禁慾主義, 以及理念與物質的二元對立. 新柏拉圖領
導者Plotinus (270 年卒) 雖批判諾斯底主義, 卻如基督教般, 逐漸認同了諾斯底派對
身體的敵視. 近代神學家哈拿支就認為, 諾斯底主義是基督教希臘化的極端表現.
希臘哲學肯定「快感」的重要價值, 但諾斯底主義及斯多亞派卻堅決反對快感. 婚
姻只是軟弱者無奈的讓步, 禁慾獨身才是首選. 諾斯底領導者Julius Cassianus更表示,
人在性交時獸性盡現, 此為上帝所反對, 耶穌在世的使命, 就使把人性從獸性中拯救出
來.
基督教是在多種文化宗教交雜的時代裏誕生, 雖說以猶太教為本, 但其受希臘羅馬
文化影響至深. 所謂正統基督教, 其實夾雜許多外邦異教思想. 到二世紀, 基督徒已逐
漸認同甚至內化了斯多亞派的禁慾思想. 二世紀皇帝Marcus Aurelius 的私人 (希臘)
物理學家Galen 就稱讚基督徒縱使哲學思想落伍, 性觀卻相當進──終身禁慾及「性必
須為生育」. 而希臘歷史學者兼道德家普魯達 ( 120年卒),就大力歌頌一生只與其妻交
合的Laelius.二世紀初, 在羅馬殉道的安提阿主教伊格那王就警告貞潔女子切勿驕傲自
負, 可見「貞潔」已獲肯定為高尚宗教情操.
早期教父接納伯拉圖主義「意念vs物質」和「斯多亞派「心靈vs身體」的二元對立.
「性」經過禁慾主義的閱讀, 淪為次等俗世的身體層次, 越發遠離舊約/ 猶太的聖經立
場. 誠如Emile Brunner 所言: 「性逐漸變成無甚價值的低下活動....這實在與創世故
事的精神相違背. 」
研究斯多亞破與早期教父的權威學者Michel Spanneut 指出主後200 年內, 教會教
父的性道得論述深受斯都亞派影響, 無一倖免. 斯多亞派深遠地影響整個教父傳統 (尤
其以羅馬為中心的西方教會),最直接和重要的結果, 就是反快感的禁慾主義. 教父不單
反對同性性快感, 亦反對異性性快感; 不單否定婚外激情, 連婚內激情也一併否定. 「
性」必須受意志控制, 只可純粹為著「生育」, 不可為激情快感.
無論早期教父間有多少神學紛爭, 他們仍一致認為性快感就是罪, 「性」必須在婚
內, 而且純粹為著生育. 游斯丁就認為, 「我們 (基督徒) 不會為著生育以外的理由而
結婚 (交合).革利免指出, 追求快感的婚姻是「非理性」的. 而耶柔米說, 「熱熾地愛
自己妻子, 是奸夫所為. 」屈梭窩模反對同性愛, 全因為這違反「性必須為生育」的自
然/ 理性原則.
「性」向來不是基督徒或新約聖經重視的課題, 甚至到二世紀, 基督徒 (及希臘、
猶太或外邦人) 依舊認為人最脆弱不穩的是「死亡」, 而非「性」. 「性」只是年青人
或已婚女男的課題, 並非生命或神學的重要部分. 就算是性論述, 亦以婚姻家庭為單位.
「禁慾」未成主流, 「貞潔」亦不是理想.
自二世紀起, 教會與教父越發關心性/ 性慾/ 性快感/ 性交合. 性成為教父學論述
的對象. 性交引致生育, 延續後代. 可惜其超越恐懼死亡的正面意義卻被否定, 代之是
性被視為死亡的原因─奧古斯丁就認為性快感是夏娃亞當死亡的原因. 性被否定排斥,
變成屬靈和神聖的反面. 反性和禁慾是神學新圖騰, 是教父耗盡鑽研的宗教理想.
但初期教父的禁慾主義, 並非反對身體本身, 而是讓身體投進更高層次的屬靈活動.
換一個角度看, 教會初期, 基督教面臨嚴重危機, 羅馬暴君肆虐 (如一世紀尼祿皇
帝及三世紀的丟克理田皇帝的迫害),許多基督徒因為只願效忠基督而被羅馬政府迫害.
最早迫害基督徒的是猶太人 (徒7-8:3, 10:12-17, 21:31-40). 此外, 教會異端邪說橫
行, 神學爭論此起彼落, 從三位一體、耶穌人神雙重身份、獨一真神觀, 以至性慾、婚
姻和禁慾等性道德, 均挑起許多辯論和分裂. 基督教力興未艾, 置身禁慾主義、律法主
義 (守割禮主義) 、諾斯底主義、拿撒勒派、孟他奴派、斯多亞派等「異端」之間, 早
期教父遂努力抵擋「異端」, 蓄意建立基督純正道統.
在這形勢下, 性紀律就把基督徒從異教外邦人分辨出來. 嚴格而優越的性紀律「證
明」基督教乃跨越文化種族, 適合每個人 (不論猶太或外邦) 的「高級」宗教. 二世紀
起, 教父逐漸建立一套禁慾獨身的性神學. 自此, 他們跟猶太人的衝突亦越發尖銳. 猶
太人堅持婚姻的意義, 反對禁慾. 他們既不認為主將再來, 也不視耶穌為基督, 與基督
徒背道而馳.
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標 題: [連載] 同志神學(18) 禁慾神學--初代教父游斯丁
禁慾神學 (二) 初期教父
一. 游斯丁 (Justin, 100-165)
他是早期護教論的巨臂, 熟悉希臘哲學, 深受諾斯底主義影響, 但他堅持救恩只在
乎耶穌基督的權能, 而非知識哲學.
游斯丁生於巴勒斯坦的示劍, 在異教徒的家庭長大, 後到處遊學, 遍歷羅馬、雅典
、亞歷山大等城市, 著有多篇重要護教論文. 到165 年馬可. 奧熱流在位時, 他在羅馬
被判死罪而殉道.
當時基督徒不單不是外邦人的道德榜樣, 還反而被外邦批評為道德敗壞的「無神論
者」. 一世紀左右, 基督徒只佔社會極小數, 連「基督徒」此字仍未普及 (當時自稱那
撒勒派),故基督徒急於改變主流社會對他們的偏見. 這正是游斯丁的首要任務.
游斯丁在外邦異教家庭成長, 特別關注「外邦vs基督教」的論爭衝突. 他處處強調
基督徒的優越道德操守, 指出已婚信徒的性生活潔淨正直, 無可指責. 他認為基督徒的
道德紀律, 並非源自希羅哲學等外邦思想, 而是來自猶太傳統. 這邊廂希臘人執著靈魂/
思想vs世俗/ 身體的二元對立, 那邊廂基督徒卻能藉著道成肉身的救恩, 超越「靈魂vs
身體」的二元對立.
在150 年一次「推銷」基督教的活動中, 游斯丁歌頌一個年青基督徒的操守─此青
年為顯示基督徒的優越道德貞潔, 遂請羅馬政府容許他閹割. 早期教會雖然與諾斯底派
激烈鬥爭, 但這年青基督徒的故事卻顯示諾斯底派對身體/ 性的敵視和否定已逐漸滲透
基督教. 壓抑和否定性慾的閹割行為, 竟成為游斯丁傳揚基督教的殺手, 可見教會已逐
步上禁慾之路.
游斯丁尚且認同婚姻──必須以生育為牧的, 他的門徒他提安卻稱婚姻為「好色淫
猥」. 他提安認為性交乃迷惑世人邪魔發明, 故已婚的基督徒其實是同時事奉兩主.
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標 題: [連載] 同志神學(19) 禁慾神學--初代教父斐羅
禁慾神學 (二) 初期教父 (2) 斐羅
二. 斐羅 (Philo of Alexandria, 公元前25-50)
與耶穌同期的哲學家, 融合猶太與希臘斯想, 把希伯來 (舊約) 聖經, 介紹給非猶
太的「外邦人」. 耶穌死後, 希羅文化的哲學思想中心漸轉到埃及亞歷山大, 這裏對基
督教思想影響至深. 斐羅雖認同生養眾多的猶太思想, 卻又完全接受性必須為生育的希
羅立場.
他並不支持貞潔獨身觀, 反而保持猶太人贊同婚姻的立場 (「貞操」成為人類理想,
是公元三百年以後年的事, 這概念根本毫無聖經基礎).他認為婚內性行為必須為生育,
並歌頌亞伯拉罕, 因為他不是為性快感而行房, 而純粹為著生育─妻子莎拉沒有懷孕,
就立莎拉的卑女夏甲為妾來繼後.
他嚴厲批判避孕,(「在交合期間摧毀種子者, 定必是自然的敵人」),又攻擊同性愛,
把它比喻為差勁的農耕, 在明知沒法生長果實的土地上耕種. 與妻子行房若不是為著生
育, 行為則如「豬和山羊」; 與不育妻子行房, 更是摧毀「生育的精子」, 罪大惡極.
斐羅承繼靈肉二元對立觀, 認為人的最高本性是「非性」, 其非理性部分才分女男
性別. 夏娃亞當就因性慾而犯罪─性本身無罪 (是生育所必須),但追求性慾快感, 就令
人敗壞墮落, 夏娃亞當的罪也莫過於此.
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標 題: [連載] 同志神學(20) 禁慾神學--初代教父革利免
禁慾神學 (二) 初期教父 (3) 革利免
三. 革利免 (Clement of Alexandria, 150-22)
革利免學問淵博, 多年來跟從亞歷山大聖道學院院長潘代諾學習, 還繼位成為
院長.
他猛烈批判斯多亞派把耶穌的婚姻觀 (馬太福音19章) 扭取為獨身主義, 並堅持婚
因是上帝賜予的神聖制度. 但另一方面, 隔利免卻完全認同斯多亞派的「冷漠」觀念,
倡導不受情慾宰制, 完全理性的生活態度. 革利免認為基督徒應更進一步, 徹底拒絕經
歷慾望. 但他不是清教徒, 亦非鼓吹停止感受, 而是提倡在「冷漠」的理想模式裏恬靜
自若, 不受激情慾望的束縛, 專心事主. 耶穌基督正是最佳典範.
他贊同「性必須為生育」的斯多亞思想, 並跟從斯多亞派誤導哥林多前書七章為「
反快感」的聖經基礎. 若妻子已懷孕, 丈夫絕不可與之行房; 年老夫妻亦不可行房, 理
由同樣是「性必須為生育」.
革利免之後, 基督徒勢力逐漸膨脹. 到300 年, 羅馬帝國有五百萬基督徒. 而斯多
亞派已植根於基督徒的腦海裏─禁慾成為教父的共通語言, 「性必須為生育」成為至死
不渝的教條, 而「婚姻」論述亦逐漸過渡為「貞操處子」的論述.
基督教雖經幾鬥爭, 而佔勝諾斯底主義和斯多亞破, 教父思想卻充滿希羅文化色彩,
踏上禁慾反性之路.
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標 題: [連載] 同志神學(21) 禁慾神學--初代教父普羅提洛
(二) 初期教父 (4) 普羅提諾
四. 普羅提諾 (Plotins, 270 年卒)
他是新柏拉圖主義的領導人, 宗教神秘主義者, 生於埃及, 受學於亞歷山大的交摩
紐. 撒卡斯. 普羅提諾沿襲柏拉圖二元觀, 認為最終的至善和絕對是「太一」, 其下有
兩元素流溢而生: 心靈和靈魂. 心靈層次較高, 靈魂較低, 共同構成宇宙秩序. 人由靈
魂而來, 分為理性/ 屬靈和物質/ 肉體. 人必須擺脫肉體情慾束縛, 透過沉思反省, 達
至心靈合一, 並藉著神秘經驗與「太一」結合. 古希羅哲人大多相信神, 但神是形而上
的抽象觀念, 是一種道德, 而非基督教筆下有位格並道成肉身的上帝.
普羅提諾並沒有排斥或鄙視身體, 卻認為必須嚴謹看管身體, 遠離俗世情慾, 讓人
專注心靈層次.
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標 題: [連載] 同志神學(22) 禁慾神學--初代教父俄利根
(二) 初期教父 (5) 俄利根
五. 俄利根 (Origen, 185-254)
他生於亞歷山大的基督教家庭, 是殉道者的兒子. 自幼鑽研希臘哲學, 故神學思想
也充滿哲學味道. 俄利根年輕時已是教會屬靈領袖, 十七歲就承繼老師, 成為亞歷山大
聖道學院院長, 刻苦研究神學, 一生著作多達六千部 (包括書信和論文),最重要的自然
是「基督原理」.
俄利根深受希臘 (柏拉圖主義) 與諾斯底派思想影響, 視「身體」為焦慮和失落的
源頭, 一生抱極端禁慾主義─禁念、戒酒、禁色、睡在沒有墊東西的地板上.
他認為「身體」並非上帝創造的原本旨意, 性/ 性別/ 性分化/ 性慾亦分人的本質,
而是暫時和次要的市俗狀態, 是必然消逝的過渡. 就算在世俗社會, 性慾也不是必需品,
他自己還身體力行, 約二十歲就找醫生替他閹割, 以免自己被「性」束縛, 亦避免向異
性傳道惹來閒話 (游斯丁也基於同樣理由而要求閹割).他的「反性」取向對日後神學影
響甚深.
「身體」不是靈魂的監獄, 相反, 靈魂必須透過「身體」才能回歸到上帝的愛. 身
體不是罪惡, 亦非污穢. 身體和物質來自美好的上帝 (而非諾斯底派所謂的邪惡創造者),
故此身體其實最神聖潔淨, 是上帝的殿堂, 必須保持潔淨.
莪利根最重要的主張是「身體」不應被「性」約束和控制. 排斥和否定「性」, 就
是為了重新恢復最深層的和基本的自由─與其他人恢復屬靈層次的交流. 他極力歌頌「
處子」, 因處子保存「身體」的完整無瑕, 達至靈、魂、體三者的和諧結合. 這就是俄
利根的理想國度─所有人如天使般玉白堅貞, 不再以性關係為本; 不是要扼殺或壓抑情
慾和感官, 而是讓它回歸到最原本和最純潔的屬靈境界. 俗世肉慾是完美的墮落和虧損,
唯獨純潔無瑕的處子身體, 才是完美屬靈世界的象徵. 這種對菊對美善/ 屬靈秩序的執
著, 顯然受到柏拉圖主義的影響.
248 年, 亞歷山大等城市爆發暴亂 (由異教徒引起),俄利根認為基督徒必須顯示上
帝國度的屬靈氣質. 處子貞操正好是天國與世俗的最佳橋樑─耶穌也是透過同貞處子瑪
利亞才能道成肉身. 貞潔處子不單拒絕性慾困擾, 更是回歸上帝之路. 從此禁慾自制不
再是早期教會所堅持的夫妻婚姻理想, 而是個人 (尤其是未婚年青人) 的基本宗教操守.
俄利根誤以耶穌為獨身典範, 指出就算軟弱而結婚姻, 性必須生育. 妻子一旦懷孕
或不孕 (當時沒有男子不育的觀念, 就必須停止性交. 如果女子沉溺於性慾, 則連禽獸
也不如. 為著生育, 女子寧願與父親性交, 也不應與丈夫作迴避生育的性事. 故此, 俄
利根「同情」羅得的女兒, 皆因她為著生育而亂倫, 實可原諒.
俄利根是當時最重要的希臘神學家. 他不單把希臘哲學/ 諾斯底派與基督教融合,
其極端禁慾和反性情結, 更不幸地成為日後教會的主流.
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標 題: [連載] 同志神學(23) 禁慾神學--初代教父耶柔米
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Mar 28 10:40:00 1996)
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耶柔米
六. 耶柔米 (340-420)
他被譽為最博學的拉丁教父. 生於達馬太北部一個基督徒家庭, 十二歲赴羅馬受教
育, 成為拿先斯貴格利的門徒, 精通希臘與猶太文化382 年已成為羅馬基督徒的精神領
袖. 384 年蒙羅馬主教達馬蘇之命, 重新修訂和翻譯拉丁新約聖經, 又把希伯來文舊約
翻譯為拉丁文. 這書於404 年完成, 在十三世紀後更被稱為聖經「武加大的通俗拉丁譯
本, 至乃仍被天主教認為唯一可信的版本.
耶柔米的神學思想偏激保守, 性神學尤甚. 他注重修道主義的規條, 及力為獨身主
義和修道主義辯護, 曾在安提阿附近的修道院中苦修. 他在伯利恆的三十四年裏, 創立
一所修道院, 大部分時間隱居山洞中, 辛勤嚴謹從事神學研究.
耶柔米是眾多教父中, 為敵視婚姻和性慾的一個. 「身邊」是滿布洪水猛獸的黑森
林, 女男相互誘惑犯罪, 必須透過嚴格禁慾, 方可製約惹人犯罪的「身體」. 他誤把保
羅的「肉身」性慾化和身體化, 完整個體遂淪為肉慾激情的「身體」. 又錯誤把林前7:1
中, 哥林多教會對保羅的提問, 視為把羅自己的「禁慾」立場.
耶柔米承襲安波羅修, 僵化狹隘的性愛神學, 誇張地歌頌貞潔處子, 視之為純真原
始的屬靈狀態; 身體「原封不動」才是「完整無缺的典範. 他認為馬利亞奠定貞潔的基
礎, 見證著處女的道德與宗教優越, 並在393 年著書指出馬利亞生育耶穌時仍是處女.
他曾寫信給貞潔處女Blesilla, 歌頌她「失去貞操比丈夫逝世更令她痛苦」. 他的名言
是暗禁慾程度來計算天國的獎賞─處子得100%, 寡婦60%,已婚者只有30%.
婚姻唯一的美善就是能生育貞潔的子女. 懷孕後, 夫妻應立即停止交合, 那麼便會
獲上天獎賞. 婚姻不可牽涉激情: 「智慧男人應以理性, 而非激情來愛妻子..愛妻子如
奸妾者最是可恥. 」婚姻本身就是一種向「肉體」情慾讓步的投降, 若果再結婚, 便與
娼妓只差一線. 他又認為牧師之所以聖潔也只因他們是貞潔處子. 耶柔米對婚姻、性和
身體的恐懼和仇恨可見一斑.
393 年, 他介入羅馬事務, 懲戒責罰Jovinian平等看待婚姻與處子的性觀. 在如斯
病態仇恨和排斥「性愛」的社會風氣下, 羅馬在390 年更有男妓公開被燒死, 只因他們
不扮傳統高大威猛的雄性角色.
有些天主教徒以為舊約聖經反對「性」, 其實是受了耶柔米對聖經誤譯的誤導. 他
把聖經翻譯為拉丁文時, 就從貞操本位的閱讀角度出發. 天主教聖經的Book of Tobit
約在主前200 年完成, 話說Tobias在洞房夜能保存性命, 就因為禁慾. 其妻子Sarah 之
前的七個丈夫均在洞房夜死掉, 而Tobias的墳墓已在洞房時建造. 聖經原文說她/ 他們
一起在初夜睡覺, 但耶柔米卻謂Tobias等候了三夜才與Sarah 行房. 耶柔米還把自己的
說話當為Tobias的話: 「我主, 你知我現在不是憑肉慾取此女子, 而是因著對後代的愛
.. 」
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標 題: [連載] 同志神學(24) 禁慾神學--初代教父屈梭多模
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屈梭多模
七. 屈梭多模 (John Chrysostom, 347-407)
他是東方教會著名的演說家, 先後擔任安提啊 (381)及君士坦丁堡 (398)的主教.
他年青時修讀法律, 後跟從提阿多若學習, 但因傳講悔改的道理而觸怒優多迦皇后,
403 年遭免職和放逐, 在囚謫往黑海比毛斯的徒中, 遭虐待致死.
屈梭多模認為夏娃亞當在伊甸園並無交合, 是貞潔處子, 直到她/ 他們失去貞操,
就面對死亡、痛苦和勞苦重擔. 「婚姻」乃因夏娃亞當叛逆上帝. 但婚姻的首要目的,
不是生育, 而是撲滅攻心之慾火 (認同保羅),所以婚姻只是人類軟弱的一種讓步. 此
外, 在On Virginity裏, 他指出世上人口過盛, 婚姻不必為生育. 他反而認同同性愛
(尤其戀童),亦沒有像其他教父般, 禁制年老妻夫交合.
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標 題: [連載] 同志神學(25) 禁慾神學--初代教父貴格利
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貴格利
八. 貴格利 (Gregory of Nyssa, 332-394)
女撒主教, 生於富裕基督徒家庭, 大巴西流之弟, 與知己拿先斯的貴格利稱為加帕
多家三傑. 他們均極力堅守尼西亞信經 (尤其是三位一體),是反亞流異端的主教兼神學
家.
女撒貴格利是俄利根派的柏拉圖主義者. 他指出人性的核心本質, 並沒有性別和性
的記號, 「性」是後來父加於人, 而非本人存在的構成部分. 他認為夏娃亞當在伊甸園
沒有交合, 並活像天使般, 不必性交, 毋須結婚, 卻可生育眾多, 「這是我們難以想像
的事實」.
上地預知夏娃亞當會放棄美善而犯罪, 故給予人「動物性慾」. 貴格利認為, 創世
記清楚地顯示上帝先造人, 然後才給予女男性別. 夏娃亞當的「身體」按上帝的形像而
造, 與我們不同. 女男之別是於犯罪後才顯明出來, 故性別只是人的第二性. 人如同上
帝的形像一樣, 沒有性別差異, 但犯罪後卻出現情慾和性別分歧. 他按照柏拉圖在「宴
」中有關人類中性/ 雙性起源的神話, 指出把女男、男男、和女女被同體切割隔離是犯
罪的結果. 性慾望就是罪惡.
貴格利認為人類 (靈魂) 活在永遠沒法滿足的激情裏. 他極力主張禁慾, 讓人回到
「純潔的時間」, 沒有死亡, 不斷延續, 在上帝的愛裏永恆不變, 毋須擔心時間消逝.
世俗時間以死亡為終結, 令人焦慮不安. 拒絕婚姻正顯示人根本毫不畏懼時間, 能在貞
潔處子裏超越死亡的威脅. 貴格利是已婚主教, 卻表示寧願禁慾, 以避免對交合帶來的
宗教與道德困擾.
貴格利並沒有利用諾斯底主義敵視肉體的反性立場, 只認為「性」雖非本人的本相,
卻是上帝美好的創造, 性器官可用作生育. 但中世紀神學卻完全贊同「人性的本質根本
沒有性別」的執著, 認為性只是從屬而次要的.
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標 題: [連載] 同志神學(26) 禁慾神學--初代教父特土良
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特土良
九. 特土良 (Tertullian, 150-230)
拉丁基督教的源頭不是羅馬, 而是非洲; 拉丁基督教在教會初期是權力中心, 皆因
非洲出現三位神學巨人, 包括特土良、屈普良和奧古斯丁.
特土良是百夫長之子, 母父均是異教徒, 是個多產學者, 並在「偶像」一書內首創
「三位一體」這個名詞, 以全盤攻擊諾斯底主義與神格唯一論等言論.
特土良強調羅馬書五章的教訓, 即亞當犯罪, 眾人犯罪; 基督贖罪, 眾人得救. 罪
惡是由始祖遺傳而來的 (這顯然奠釘奧古斯丁原罪的觀念).他是斯多亞派信徒, 力主禁
慾以達至靈魂潔淨. 他堅持男尊女卑的不變人性本質. 並相信女性本質屬丸險的誘惑者,
歸信上帝後仍不會改變. 就算妻夫同時禁慾, 女子仍只是男子的佔有附屬品, 正如奴隸
、家財、子女等男性資產一樣. 女性既是天生的誘惑者, 男性的一切錯誤罪行, 均可全
盤推卸給女性。
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標 題: [連載] 同志神學(27) 禁慾神學--初代教父安波羅修
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安波羅修
十. 安波羅修 (Ambrose, 339-397)
米蘭主教 (374 年) 及重要宗教改格家. 生於富裕家庭, 書香世代, 屬知書識禮的
上流社會家庭. 自佑熟讀希臘文化, 浸淫於斐羅、俄利跟、居普根等神學思想. 他非常
關心天主教在羅馬社會的地位和角色, 強調教會是神聖聖體, 擁有絕對 (無誤) 權威,
不會犯錯, 不可挑戰. 他又是宗教改格家, 既痛斥「異端」亞流派, 又極力反對羅馬教
會拜偶像的惡習. 他是西方教會裏, 第一個主張崇拜時用聖詩的人.
安波羅修深受俄利根影響, 承襲了靈魂vs身體的二元對立, 把保羅「靈」與「肉」
的鬥爭, 約化理解為意志與身體的對立, 推衍出意志本位的反性論, 對澳古斯丁影響至
大.
耶穌為童貞女所生的故事, 是安波羅修性神學的中心思想. 每個人均有一道醜陋疤
痕─性. 透過洗禮歸信上帝, 人方可參與耶穌基督的完美肉身, 一個不受「性」沾污的
肉身. 事實上, 奧古斯丁及米蘭教師Verecundus正是聽到安波羅修在335 年的教導, 而
認為自己未宜受洗, 因仍與妻子有性行為.
耶穌的誕生與性慾/ 快感全無關係, 故耶穌純潔的肉身能成為現在人類墮落身體,
與將來復活完美狀態的橋樑. 耶穌是完美的象徵, 預表人類應有的屬靈本性. 洗禮和禁
慾正好讓人回歸耶穌的復活救贖裏. 被「性」中毒的身體, 必須透過「性」潔淨的身體
─童貞女生的耶穌─來救贖. 這種童貞/ 耶穌vs性慾/ 凡人」的二元對立, 啟發了奧古
斯丁的原罪 (與性慾因果關係) 理論.
安波羅修極力反對「混雜」, 認為「男」 (精子) 、「女」 (血)(當時未有「卵子
」觀念) 是混雜之本, 引申出文化、宗教和種族上的混雜. 馬利亞生出完美無瑕的耶穌,
就因為受孕時沒有被精子「混雜」, 未被陽具插入, 處女膜未破, 身體未受性沾污, 故
純潔無瑕.
安波羅修歌頌貞潔處子, 認為主動選擇貞潔是基督教獨有的美德, 「異邦人並沒有,
原始人亦沒實踐 (貞操),在一切生物中均未見過」. 就算選擇了婚姻此下策, 「性」亦
必須生育. 他嚴厲批判丈夫與懷孕妻子行房, 又嚴禁年老妻夫行房, 並引述動物「雌性」
懷孕後, 停止性交的事實來支持自己的論點. 他還規定丈夫不可愛妻如通姦般熾烈. 人
的完美程度亦由禁慾程度來排列: 處子最佳, 寡婦其次, 婚姻最差.
安波羅修明白主教和牧師大多已婚, 故只要求他們「生育後, 不再交合」, 其禁慾
主張在羅馬和米蘭等大城市, 吸納了大批未婚年青信徒. 但就算在農村, 四世紀間禁慾
主張已在教父倡導推崇下逐漸普及起來.
當時, 神學越發變成獨身者的專利, 而罪亦與性掛鉤. 基督徒不單離開猶太希伯來
聖經傳統而堅持反性立場, 還諷刺地批判猶太人過分「世俗」. 屈梭多模於337 年在安
提阿柯就痛斥猶太人貪愛肉身快感. 338 年kallinikon的基督徒把猶太會堂燒掉, 安波
羅修亦公開表示支持.
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標 題: [連載] 同志神學(28) 禁慾神學--初代教父大貴鉤利
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大貴鉤利教皇
十一. 大貴鉤利大教皇 (Pope Gregory the Great, 540-604)
他生於羅馬富裕家庭, 任羅馬行鄭官, 煙後創立七所修道院, 自任院長. 579 年擔
任教皇伯拉糾二世的秘書, 590 年繼任逝世的伯啦糾而成為教皇, 是修道士被選為教皇
的第一人. 他自稱為「彼得的繼承人」和「基督在世的代理者」, 宣稱天主教會外別無
其他救法, 而他自己就是天主教會的元首.
貴鉤利見證教父時期的終結. 他認同奧古斯丁的性愛觀, 認為夏娃亞當伊甸園國交
合, 是沒有世俗情慾罪惡. 人犯罪後, 性器官才不受控制. 但他比奧古斯丁更進一步,
強調「快感不會無罪」. 此反性快感立場一直成為中世計經院哲學 (神學黃金時期) 的
教條. 他又認為舊約時期, 人們是為著湊足得救人數而生育, 如今既沒有這個必要, 便
應禁慾獨身, 婚姻只是軟弱只是軟弱者折衷的下策.
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標 題: [連載] 同志神學(29) 禁慾神學--初代教父奧古斯丁
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奧古斯丁
十二. 奧古斯丁 (Aurelives Augustine, 354-430)
奧古斯丁被譽為基督教史上最重要的神學家, 他對性慾的論述至今仍是教會的道統
教條.
性論述在奧古斯丁神學裏, 佔據非常重要的位置. 他大抵投射許多自己年輕時未能
化解的性慾情結於其中. 從他的生平經歷, 亦可虧見他的性困擾.
奧古司丁生於努米底亞的塔斯迦斯特. 父親是個粗野的異教徒, 母親對他影響甚深,
市個虔誠基督徒. 他年青時先後浸淫在西色柔的霍爾登修、聖經、摩尼教、亞里士多德
和新柏拉圖主義, 到二十九歲歸信基督教. 386 年, 32歲的教師奧古斯丁特意離開非洲
到米蘭, 領受安波羅修洗禮.
年青時期的奧古斯丁是摩尼教徒, 他只屬次等信徒─旁聽, 並與愛人同居. 摩尼教
是諾斯底主義分化的支派, 主張禁慾, 視婚姻和性交為罪. 而婚姻和性交的罪, 首先在
其慾望, 然後才是行為. 歸信基督教後, 奧氏便由「反生育」和「支持快感」變為「支
持生育」和「反對快感」.
奧古斯丁十八歲就與女子同居, 長達十三年 (372-385), 並在373 年誕下一子, 取
名亞毛打特, 意指「神所賜」. 同居十三年而只產一子, 大抵奧古斯丁一直避孕 (這亦
構成日後其激烈反對避孕的個人投射).當時知識分子圈流行同居 (而不結婚) 的玩意.
「同居」不是以生育為目標」的性關係, 但當時基督徒甚贊同, 一般人亦不會視同居為
次於婚姻的下策.
到384 年, 奧古斯丁在米蘭找到理想職業, 才決心獨身. 當時其母親替他安排一樁
合法婚姻, 讓他進入米蘭天主教的上流社會, 亦即面對統治階層的權力核心. 此女子只
得十二歲 (較他年輕十九歲),故未能正式結婚. 但此「婚姻」幫助奧古斯丁封侯發達、
平步青雲, 終在395 年成為北非洲希坡的大主教.
至於與他同居十三年的親密女子, 既然社會權力、家庭財富和地位都不及這位十二
歲的正室, 未能幫助大男人踏上事業成功路, 只好無奈地為身旁男人偉大犧牲─獨自返
回非洲老家.(男子事業飛黃騰達, 多建基於身旁女子的犧牲. 當然, 即使男子平庸懦弱,
身旁女子所付出的也絕不可輕看).而這個十三年來親密陪伴著奧古斯丁, 而終被棄的女
子, 竟然連名字也從沒提及. 偉大聖哲在其劇著「懺悔錄」裏, 隻字不提她的名字, 如
此他卻能成為基督教史上最重要最偉大的聖哲.
386 年8 月奧古斯丁與身邊友好共同實踐禁慾. 自此, 他進入男人的權力世界, 嚴
格堅守性紀律, 從不單獨與女子交談, 連女性親戚也不准探望他. 他還開除一個年青牧
者, 只因他與女子在不適當時間談話.
奧古斯丁有過這段痛苦的感情生活, 顯然曾歡樂沉醉於性愛裏「懺悔錄」承認年青
時的性愛快樂),卻未能與心愛女子終生廝守, 反而與毫無感情的十二歲女童成親, 此份
罪咎與痛楚, 發展為激烈反對性快感的禁慾神學, 不愧是基督教神學歷史的悲劇.
奧氏的反快感神學與其性罪咎不可分割. 難怪他多次禱告說: 「神啊! 求你賜給我
清潔自制的心, 但尚非其時. 」
奧古斯丁沒有像俄利根般, 把女子等同為肉慾淫邪的誘惑者, 或適男子為屬靈化身.
他相信性慾的表達是陽具勃起, 而非女人的本質. 但女子也會勃起─是內在, 而非性器
官, 故女子性交也因勃起而犯罪. 他在treatises on Marriage的"Adulterous Marriage"
裏, 明確反對教父視女性為「性慾動物」的觀點. 他指出女男均有性需要, 應彼此滿足;
男子更因勃起而難以禁慾.
奧古斯丁雖改變早期教父的性觀, 卻堅持男尊女卑權力結構. 女性的特點不再是性
誘惑, 而是軟弱.
奧古斯丁用人類始祖墮落的故事, 來證明女性的軟弱: 蛇先誘惑女子, 因她是次等
的弱者, 不如男子般堅強勇感不易受騙. 舊約中一夫多妻就不合創造的自然秩序, 因為
「一個奴隸不可有多個主人, 一個主人卻可有多個奴隸, 所以我們從未聽過聖女服侍多
個丈夫, 卻讀過許多聖女侍一夫, 這並沒違反婚姻的規律. 」一夫多妻是自然合理的,
比激情還要優勝: 「男子以多個女子作不自私的用途, 總比為著情慾而只與一個女子繾
捲為好. 」
女人既是「奴隸」, 被男人/ 主人管治便是天經地義的自然秩序. 而且, 耶穌與教
會、丈夫與妻子、屬靈與屬肉, 三種關係同出一轍, 「均是前者關懷後者....後者等待
前者」.
奧氏強調婚姻契約指令妻子順服丈夫. 他歌頌自己母親Monica完全順服丈夫, 「服
侍他如主人般, 對他忠心, 未嘗跟他吵嘴. 」
奧氏更視女子為「容器」, 被動地接受男子的激情 (精子).上帝創造女子, 只為著
在性交上, 幫助男性發洩他的情慾. 女子在其他方面對男子毫無幫助和意義: 「我不認
為女子可以幫助男子, 生育除外....兩個男子一起生活和交談歡樂, 比與女子一起時所
得的大得多」. 除了生育和料理家務, 女子一無是處. 奧氏的女性觀是德文中的三個k
─孩子、廚房、教會.
奧古斯丁曾在四世紀寫信給一個貞潔女子Ecdicia.此女堅守貞潔, 並說服丈夫禁慾
自制, 在丈夫健在時已穿寡婦喪服. 奧世表示她應該向丈夫道歉, 並要謙卑地順從丈夫.
換言之, 女子保持貞潔處子並不表示她可以免除父權秩序中的從屬卑賤角色. 他概括說:
「他愛她為人...卻恨她為女人.」
奧氏認為禁慾較婚姻優勝, 女子貞潔更是最高的宗教操守, 故完全接受「貞女」
100%、「寡婦」60%、 「妻子」30% 這種道德/ 宗教的價值等級. 他到晚年仍十分關注
如何制約貞女的私生活, 認為貞女必須完全放棄既有財產, 甚至連內衣和衣服也必須與
其他貞女共同分享. 又要蒙上面紗和頭紗, 以免露出任何髮型款式. 平日只應做三件事:
禱告、閱讀和聽道, 最重要的是服從: 「服從的美善比禁慾更大. 所以, 一個不服從的
處女不及一個服從的妻子好. 」
如斯仇視和踐踏女性的大男人, 竟然成為基督教歷史上最偉大最重要的神學家.
奧古斯丁並不反對性, 他反對的是性快感. 原罪不是因為「性本身, 而是肉慾快感.
他誤以為林前7:1 乃保羅的說話, 再把說話誤解視「反快感」的聖經基礎一部分. 他為
批判摩尼教, 指出性器官是上帝賜予的好東西. 摩尼教反性禁慾是徹底錯誤, 誤解了性
的真諦.
性是人的中心. 奧氏正確地指出保羅筆下的肉身, 是獨立的完整個體, 是不可還原
為血肉的身體. 奧氏絕對沒有反肉身, 反而強調應對它愛護重視: 「你的肉身就如妻子
....愛它, 照顧它, 以身體與靈魂合一」. 是故, 他反對早期教父所提倡的屬靈與屬肉
對立, 他認為靈與肉均屬美好, 在貞潔生活裏和諧合一.
早期教父如耶柔米、特土良和安波羅修, 認為性是人類墮落犯罪的結果, 性代表著
俗世肉慾戰勝屬靈世界. 奧古斯丁卻認為性交是上帝創造秩序的美好部分, 夏娃亞當犯
罪前已有性交. 性不是墮落犯罪的原因, 而是結果─犯罪後, 身體不再受意志 (理性)
控制, 女子生育變得痛苦, 皆因子宮/ 陰道不再受意志控制. 夏娃亞當犯罪, 乃因為驕
傲, 不服從上帝, 違背「禁果」規律; 犯罪的結果是身體失控而沉溺於肉慾快感中. 從
此, 經血和精子均變得混亂而沒有規律和方向, 只有透過聖經才能恢復原來秩序. 性交
、經血和遺精雖屬自然, 卻要被聖化, 不是它們不是罪, 而是聖化方能恢復其應有秩序.
性是美好, 但性快感把人降致「動物層次」, 傷害了人的理性和意志. 生育需要性
快感, 快感亦在伊甸園出現, 但當時被意志控制, 故只可當作是為著生育而產生的快感.
人犯罪後, 快感變成獨立力量, 違反理性, 撥亂意志, 導致身體失控. 人是萬物之靈,
最大特點是理性; 性慾卻叫人失去理性, 淪為禽獸.
奧古斯丁認為性無能男子亦是身體/ 性器官不受意志控制的結果. 古時, 性無能被
視為巫術中邪或生理缺陷, 應多食洋蔥、多看希羅小說, 但奧氏堅持這是靈肉分家失調
的結果.
倘若性並非罪惡, 而是上帝賜予的恩物, 那如何分辨「美好」與「敗壞」的性呢?
奧古斯丁指出, 美好正確的性只會在伊甸園出現, 性器官完全由意志 (理性) 控制. 但
此理想在人類墮落犯罪後已消失人間, 如今人頂多只能透過「婚姻」 (奧氏稱之為人類
社會最自然的聯繫),達至兩性間最自然的伴侶關係.
奧氏堅持「性必須為生育」, 卻又無奈慨歎從未遇過只為生育而性交的丈夫. 他清
楚表示: 今天達到上帝完美的愛者, 必定不會有多於生育的慾望」. 婚內禁慾較婚內性
事更為高貴, 而保持貞潔又比婚姻為高.
婚姻有三大好處: 生育、忠誠和聖約 (婚姻乃不可解除的聖約).婚姻可滿足妻夫的
肉慾, 免使對方通姦, 此無私的性愛可「救贖」肉慾的罪惡. 倘若是為著避免對方的犯
罪, 而在經期、懷孕、更年期後及四旬齋其間 (復活節前四十天) 性交, 亦可原諒. 而
妻夫性事較受節制和自控, 為人母父的的社會角色更足以冷卻許多肉慾激情.
倘若一方為生育, 另一方卻因情慾, 那提出性要求者便算犯罪, 因應對方要求而交
合者則可原諒. 就算是妻夫, 一切聖日內均要禁慾: 安息日、節日、四旬齋 (復活節前
四十天內) 、洗禮時期、禱告時均禁止交合, 以免不潔.(耶柔米和俄利根便禁止聚會前
交合)
奧古斯丁激列反對避孕、指斥為「違法及可恥」. 伊甸園故事呈現性交的唯一意義
─生育. 一切不為著生育的性交, 使身體不再受意志控制, 成為激情的奴隸.
奧氏不單反對「性交中斷」法, 連「自然經期計算」法也認為是「娼妓方法」. 「
既性交又避孕, 是侮辱與不可容許的. 這正是柯南所為, 因此上帝把他殺掉」. 就算
1930年教宗Pius ZI 的官方文件Casti Connubii仍堅持: 「若迴避新生命的誕生, 就算
與自己配偶內性交, 也是禁制和不合法的. 」奧古斯丁與教宗均把柯南拒絕繼後誤解為
違背「性必須為著生育」的教條.
奧古斯丁「發明」原罪觀念, 並且與性扯上關係, 認為「罪」是性快感的結果. 在
創造的故事裏, 夏娃亞當違背上帝, 嘗食禁果後, 知道自己赤身露體, 感到羞恥, 遂以
樹葉遮蓋下體, 遮蓋之處正是原罪代代相傳之因. 原罪透過性交而傳染, 故耶穌基督必
須由童貞處女所生, 否則會感染原罪而成罪人. 直到十九世紀, 性快感與罪仍給畫上等
號, 故教會堅持馬利亞「純潔受胎說」, 強調懷孕時, 馬利亞仍是玉潔堅貞的處子. 奧
氏強調「孕育和生產耶穌的過程中, 均沒有肉體的快感, 故沒有被原罪沾污. 」
歌頌馬利亞的貞潔, 正好見證奧古斯丁對無快感性交 (純為生育) 那執迷不悔的堅
持. 「道成肉身」彰顯屬靈 (道) 與屬肉 (肉身) 的和諧結合. 馬利亞給聖靈填滿, 不
再受制於情慾. 安波羅修更認為馬利亞的貞潔, 在於她沒給陽具插入, 子宮沒留有半滴
精子. 但奧古斯丁堅持馬利亞的貞潔在於順服上帝, 是靈肉合一的和諧, 而非於神聖私
處沒被侵犯.
倘若伊甸園內的交合不涉原罪, 而罪源自性快感, 那夏娃亞當如何 (甚至有沒有)
性交呢? 奧古斯丁在401 年提出三個可能性: 1.神秘式象徵式性交而生育眾多. 2.生育
不必性交, 因為這是上帝的恩賜. 3.有性交. 到405 年, 他終於認為夏娃亞當有性交,
這是夏娃 (女性) 對亞當 (男人) 的唯一意義.
奧氏再追問: 那麼在伊甸園發生的性愛有沒有快感? 絕對沒有! 性快感是罪惡, 高
潮令人理智盡失, 性器官完全失控, 故人類犯罪前的性交絕對沒有性快感. 經典巨著「
上帝之城」第二十四章就講述伊甸園裏, 夏娃亞當受意志控制性器官. 就算是「快感」,
也是由理智控制和引發出來 (的工具),以便可順利性交.
到了429 至430 年間的遺作Incomplete Work Against Julian, 奧氏竟仍論述性慾
望/ 快感, 可見他至死仍深受性困擾: 「若快感由理智決定, 可以在伊甸園決定」. 既
然「性」本美好, 「勃起」才犯罪, 所以人墮落前的性事不必「勃起」; 亞當不必勃起
就可進入射精而生育, 因為意志可完全控制陽具的活動.
耶柔米、安波羅修及貴鉤利等早期教父, 均認為性與婚姻是世俗人性的本能, 與天
國不相容, 是夏娃亞當犯罪的結果. 夏娃亞當如天使般白璧無瑕, 犯罪墮落後才性交結
婚生育, 故性 (與生育/ 婚姻) 並非人的原始本質.
奧古斯丁不同意. 夏娃亞當並非由天使墮落而成, 而是與我們無異, 同屬血肉之驅,
若繼續留在伊甸園, 必定生兒育女. 她/ 他們/ 性交, 不是為著肉慾激情. 夏娃亞當擁
有深厚感情, 完全友情本位; 雖然女人不及男人, 男人在思想層次只可與其他男人交流,
但亞當也需要女人來生育.
性在人類始祖裏存在, 且完全由意志控制, 故數靈肉合一的完美. 犯罪令靈與慾分
割, 靈慾和諧合一的局面從此消失, 死亡代表著人類墮落犯罪. 從此, 性不再是婚後妻
夫或年青人的問題, 而是整個人類生存的議程.
奧古斯丁反性慾快感的原罪性觀, 一直是教會的官方立場, 天主教會到二十世紀仍
照單全收.
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標 題: [連載] 同志神學(30) 中世紀教會的同志觀(上)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Mar 28 10:55:11 1996)
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亞奎那斯 (Thomas Aquinas, 1215-1274)
禁慾神學 (三) 中世紀到宗教改革
他是基督教歷史中最重要的兩個神學家之一 (另一個為奧古斯丁).他的歷史意義不
是在於提出任何嶄新劃時代觀念, 而是在於僵守既有道統, 拒絕任何改變. 亞奎那斯是
意大利出生的經院哲學家, 早年在保泥狄克派修院修道, 後跟從大勒伯特學習, 並在巴
黎大學獲博士學位, 集經院哲學之大成, 是中古最出名的神學家, 臨終前完成22冊巨著
「神學總論」. 亞奎那斯的性神學狹隘迂腐, 非但僵守反性教條, 執著靈肉二元對立,
還是不折不扣仇恨女性的傳統大男人, 對教會歷史荼毒極深.
亞奎那斯認為人類罪惡可上溯到夏娃這個女人. 蛇先誘惑女人, 已證明女人是次等,
是容易犯罪的弱者, 是為男人而生的低等動物. 每個孩子均應是男生, 生女只因差勁的
外在因素. 他認同亞理士多德, 指出濕潤多語的南風有助女兒誕生, 清新爽朗的北風則
催生男孩. 女性水分過高, 情緒飄忽不定, 性慾難馭, 意志薄弱, 只知沉溺於性快感中.
這大抵是亞奎那斯自身性焦慮/ 恐懼的投射. 夏娃的誕生, 純粹為著生育, 除此之外,
她對男子毫無幫助.
女性並非「自然的首要目的」 (男性才是),而是「自然的次要目的」 (即一切腐敗
、軟弱和殘傷),是環境失調的錯誤後果. 女性的從屬次等位置, 是因著出世的錯誤, 她
只是有「缺陷的男性」.
男性較女性有「更完美的理性」和「強健的美德」. 女性不可在遺囑作見證, 正典
法亦拒絕女性在刑事法和遺囑作供, 因為她們不可靠. 女性只能生育, 但限於智力不可
教養孩子, 故這任務必須由男性負責. 女性甚至不可接受Holy Orders.
他又多次贊同耶柔米男性中心的處女觀─貞潔處子在天國獲100%的獎賞, 寡婦60%
而已婚只得30%.
亞奎那斯堅持「反性」立場, 認為性快感「防礙思想」, 性愛頻密令人「意志衰竭
」. 性慾會沾污自然, 傷害理性, 必須藉著婚姻這個工具來加以抑制. 夏娃亞當墮落前,
性是美麗幸福的歡樂事, 但犯罪後, 性變得醜陋. 亞奎那斯對性的描述是完全負面的:
噁心、羞恥、污穢猥褻、沾污、墮落、病態、人格敗壞.
性必須在婚內發生, 並為著生育. 若射精不是為著生育, 那人便犯罪. 「沒有性關
係的婚姻就更加神聖」. 性快感既是罪惡, 人必須克己禁慾. 就算為著生育的交合, 也
必須採取「男上女下傳教士姿勢」才算自然, 否則便是罪惡, 比與自己母親交合更大罪.
而自慰、口交和「性交中斷」均浪費精子, 比強姦和通姦更重罪. 一切偏離「正常」性
交」, 就是男尊女卑, 異性愛陰道射精那種. 性必須是精子本位、陽具中心, 男上女下
陰道射精才算自然.
此等男性本位陽具中心性愛觀, 至今仍是天主教篤信不疑的教條. 誠如1987年梵蒂
岡的聲明─動物不會避孕, 他們為著生育才交配, 故避孕屬不自然.(但動物大多群交雜
交, 多妻多夫, 有性無愛, 廝殺同胞, 人又應否學習?)
亞奎那斯視「性」為非此即彼的對立─若非生育, 就是肉慾發洩 (卻完全不理解兩
人平和對等、尊重關懷的感情表達).同性愛既不能導致生育, 於是便等同為自私的肉慾
發洩, 而放棄生育只顧沉溺於違反自然的性快感中, 更是嚴重罪惡. Joseph McCattrey
研究亞奎那斯的同志觀後, 指出理性既與生育扯上必然關係, 不能導致生育的同性愛就
順理成章地被定性為罪惡. 這實在是諾斯底主義的荼毒.
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標 題: [連載] 同志神學(31) 中世紀教會的同志觀(下)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Mar 28 11:00:06 1996)
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大亞勒伯特 (Albert Magnus of Cologne, 1206-1280)
他是德國神學家, 多明尼加僧人, 才學淵博, 被稱為宇宙博士. 他曾任教巴黎大學
神學院, 是亞奎那斯的老師.
大亞勒伯特與亞奎那斯對女性的仇恨鄙視可謂同出一轍. 他指出: 「女人道德行為
的條件差凊, 因她們有較多水分, 易受影響. 水畢動, 故女人優柔寡斷, 好奇心重. 她
與一個男人發生關係之餘, 總按奈不住要同時與其他男人發生關係. 女人從不知何謂專
一. 相信我, 若你信任女人, 你必然完全失望. 」他又重複傳統大男人的智慧: 「女人
越發反抗, 心以即越渴望. 為著顯示貞潔, 她們總扮作否定. 他指出黑人女人激情澎湃,
精子豐富, 而黑髮女人精子最多. 但女人畢竟是次等弱者, 其「精子」不足以生育, 需
要依賴男人.
他對女性的觀念全建基於「聖女vs妓女」的二元對立上─女人只有兩種, 若非貞潔
神聖的處女/ 母親 (為男人犧牲),就是引誘男人犯罪的妓女 (次等賤物).不論歌頌女性
貞潔偉大, 抑或醜化踐踏女性, 他同樣沒有視女性為平和對等的「人」, 而只把女性淪
為父權霸權中, 一廂情願建構出來的「女人」神話. 即使女人受到歌頌, 只因她們為男
人犧牲, 乖乖順從做貞潔處女或偉大犧牲的母親.
大亞勒伯特也是反猶太的重要人物. 1248年, 他被委派調查, 1242年大量猶太聖法
經傳被燒一事. 最後他竟簽署命令, 要燒毀更多猶太經書 (因為猶太人不相信童貞聖母
、耶穌基督等事).
到十二和十三世紀時期, 神學家已經沉溺於詳述婚姻與性交過程如何犯罪的訓古法
疏中. Tournai 的西蒙指出交合開始時, 人可能沒犯罪, 因不是為著快感, 但最後去可
能因產生快感而犯罪. 主教Robert Courcon (1219年卒) 即認為, 交合開首和結尾均以
生育為本, 便符合上帝旨意, 但中途忘形沉溺快感便會使人犯罪. 經院折學之父安瑟倫
更由於認為罪的程度因應快感的幅度而定, 而惹起更荒謬的神學爭論: 究竟與美女抑或
醜女交合的快感/ 罪惡更大? Petrus Cantor 就認為與美女交合較大罪, 因為快感較大,
但Alain de Lille和Bazian卻反對─與美女交合的罪教輕, 因為美女令他難以自制, 實
應原諒.
Huguccio的立場或許可以代表當時的神學共識: 一切性快感均是罪, 就算為生育的
性是無罪, 交合過程也因快感而成為罪. 他還引用詩51:5, 強調耶穌不是從交合而生.
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標 題: [連載] 同志神學(32) 猶太教保守派的同志觀
發信站: 台大計中椰林風情站 (Mon Apr 8 11:28:21 1996)
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當代猶太教的同志觀 (一) 保守派
作者: 周華山
書名: 同志神學
誠如拉比Lione Blue所言, 當代猶太教「對同性愛並沒有一致立場. 傳統主義者禁
制同性愛, 同情者視之為「病」, 強硬派視為「罪」....對進步派與改革派來說, 他們
就在傳統立場、中產取向、家庭恐懼、真誠體諒與自我形象等不同取向中矛盾搖擺. 他
們努力尋求答案, 但尚未成功. 」Blue進一不表示, 天主教也承認當年錯誤對歹加利略,
如今女男關係漸趨平等, 避孕方便, 性與生育分家, 猶太教實應重新反思傳統那種頑固
反對同性愛的立場.
1988年, 以色列國會承認成年男性間的性關係. 正如耶路撒冷報在1988年表示, 新
法例「把成年男性間同意進行的性關係視為成年男女性關係的變項」.(大部分以色列公
民是猶太人, 但以色列國不受傳統猶太宗教法限制.)
當代猶太的同志觀, 大抵可分為保守派、重建派和進步派.
1.保守派:
站在正統猶太立場來看, 猶太法律乃道德判斷的唯一標準, 任何時間空間均適用.
猶太人以舊約為其「聖經」 (而排斥新約, 不認為耶穌是基督),對同性愛的立場就建基
於利18:22、20:13及創世記19章羅得的故事. 換言之, 正統猶太與同性愛的關係, 就是
前者對後者的猛烈攻擊.
傳統猶太法律並不特別關心同性愛. Lewis Eron提出三點理由:
(1).猶太人認為同性愛並不普及, 並不構成社會問題.
(2).同性愛並沒有像非法異性交般挑戰社會家庭秩序, 皆因猶太男人大多結婚, 是
否有同性性行為並不影響婚姻秩序.
(3).禁制同性愛的條文清晰明確, 不必累贅論述.
猶太聖經沒有特別針對同性愛, 而猶太史上幾乎沒有學者著說立說討論同性愛. 拉
比Walter Jacob詳細研究猶太同志傳統, 卻沒有發現任何禁制同志的文章. 如拉比Allen
Bennett 所言, 聖經作者根本不知同性愛為何物, 更從不費唇舌筆墨在同志論述上, 故
一直沒有什麼重要論述.
猶太法律不容未婚女男獨處一室, 但禁令並不適用於兩個男人身上. 猶太人一直強
調自己的社會中沒有「同志」. 猶太聖法經傳規定兩個男人不可睡在同一斗篷內, 但隨
即表示: 「猶太人從不被懷疑作此行為. Norman Lamm 更認為: 「猶太法律甚少論述同
性愛, 而猶太人對猶太法律極其重視, 可見同性愛活動在猶太人裏不多見. 」Lamm認為
作為猶太人, 應該拒絕同性愛.
而且在二千多年猶太歷史裏, 猶太人長期與外邦人處於對立甚至戰爭狀態, 使原本
自我種族/ 宗教意識以相當農烈的猶太人, 更加自覺與外邦人對立. 結果是: 1.猶太人
異常重視猶太族的延續, 「上帝選民」這個優越身份令種族延伸變成神聖責任, 生育男
丁備受重視, 故不能生育的性事 (如自瀆、口交、同性愛) 是「浪費精子」, 極受非議;
2.猶太人視同性愛為外邦異教徒所為, 早在二千年前已譴責迦南外邦的神廟娼妓祭祀及
希臘的戀童性事. 自以為潔淨的猶太人, 遂蓄意從外邦異教裏分辨出來; 同性愛難免遭
殃─生育是神聖責任, 拒絕兄終弟及履行弟弟繼後義務的柯南, 就成為聖經上第一個遭
上地處死的人. 「精子」不單代表男性力量, 更是個人和整個猶太族延伸的必需品, 故
放費經子變成大罪. 至於不育, 亦被古以色列人視為丟臉的侮辱 (申7:14).
舊約聖經中對同性交合的禁制, 是拉比教導的基礎.
Sefer Ha-Chinnukn 209 提出三個理由禁制同性交:
1.不能生育.
2.不能滿足妻子的性需要.
3.沉溺個人私慾.
古以色列高度重視家庭和族類的延續, 不能生產生命的同性愛因就破壞了既有家庭
制度的穩定和延續而被貶斥. 即使是現代猶太作品, 仍視同性交為「不自然」.
猶太傳統一直把同性交視為反自然. Testament of Naphtali 就把所多瑪罪惡界定
為違反自然. 既然陰道內射精方可生育, 陰道外的一切射精均屬反自然. 十一世紀拉比
權威Isaiah de Trani 雖容許陰道外射精, 但這是少見的例外.
性雖然為著生育, 猶太傳統仍強調夫妻關係, 必須相親相愛.
傳統猶太法對男同志的懲罰相當苛刻嚴峻. 舊約聖經 (猶太人的聖經) 記載兩種懲
罰同性交的方法: 驅逐出以色列族 (利18:29)或判以死罪 (利22:13).
Mishnah 把同性交列為死罪 (用石頭活生生打死).猶太法律均視同性交為罪.
但許多學者懷疑究竟猶太人是否真正執行 (同性交的) 死罪. 猶太人向來甚少執行
死刑, 拉比文獻清楚表示厭惡死刑. 而且, 死罪必須有兩個見證人, 但同性交在私下發
生難以..
猶太聖法經傳 (Talmud) 記載, R.Judah b.Pazzi 發現兩男性交, 他們卻反問: 「
拉比, 你只得一人, 我們卻兩個」.
猶太法亦按年齡來劃分罪犯的刑罰. 兩個男成人性交, 可判死罪. 一個成人, 另一
個只得九至十三歲, 則成人判死罪而孩子被鞭打. 孩子九歲以下, 無罪, 但成人要被鞭
打.
主流猶太學者大抵視同性愛為反常的變態行為. 同志的公民權雖被尊重, 作為「人
」亦被接納, 但同志始終被拒絕. Moshe Spero (1979)更表示, 同志「摧毀猶太法律的
個人完整性」.
猶太同志組織Beth Chayim Chadeshim 在1973年加入「美國希伯來聯合會議」後,
就掀起對同性愛的激烈爭論.
保守派代言人Solomon Freehof 堅決反對同性愛, 並鼓吹把同志定罪收監. 1973年
Freehof 發表"HOmosexuality and Jewish Tradition", 指出「若聖經把同性愛視為可
厭惡, 那麼同性愛不單違反法律, 更具深遠的道德影響」. 此外, 同志既是罪人, 就不
可參與猶太聚會.
Sanford Rgins 在同期期刊作出回應, 指猶太傳統不應局限於利未記, 況且利未記
所批判的也只是外邦外教的偶像拜祭, 並非當代真摯相愛的同志. 社會公義與自由解放
比猶太經文傳統來得更重要. Ragin 還鼓勵同志建立自身宗教組織, 不必繼續受教會鎮
壓和傷害. Ragins可算是首個公開確認猶太同志合法地位的猶太學者. 而猶太領袖Arthur
Greer 在接著一期的CCAR亦支持親密健康的同志伴侶關係.
當代猶太對同性愛的討論中, 最重要的人物可能是Norman Lamm.他堅決反對同性愛,
認為同性愛:
1.違背上主創造的生育旨意.
2.顛覆家庭建制.
3.生理上不自然.
在Encyclopedia Judaism Yearbook 收錄的"Judaism and the Modern Attitude to
Homosexuality"裏, Lamm(1977)指出聖經把同性愛定性為「可增惡」, 這個神聖」判斷
已超越一切人類理性思維, 天命不可違. 同性愛是病態, 不合上帝心意. Lamm認為: 「
既然死罪不合時宜, 監禁亦不可欲, 我們只餘下最後的絕對底線─對同性愛的強烈拒絕
」. Lamm認為在實際執行上, 警方不應起訴同志.
其實, 與多保守猶太人對同志的壓迫已較以前寬鬆. 反同志的Robert Gordis 雖仍
譴責同性愛違反自然, 但在沒有傷害別人的前提下, 他亦支持同性愛應該非刑事化.
1992年的拉比大會清楚展示保守派對同志的立場. 保守派接納並尊重同志作為人的
權利, 卻禁止同志參與會堂、崇拜或合唱指揮, 亦不容同志當拉比.
大抵由於近年許多猶太同志「站出來」, 參與猶太會堂, 更在1980年成立World
Congress of Gay and Lesbian Jewish Organization 擔當領導, 統籌猶太同志活動,
故保守派深感威脅而勒令禁制.
Herschel Matt (1978)全盤挑戰傳統猶太教對同性愛的仇視和排斥. 他指出傳統
猶太教反對同性愛, 實離不開四個原因:
1.違反創造秩序.
2.否定傳統家庭.
3.不能生育.
4.否定個人與社會歷史.
Matt指出同性愛既非什麼心理病, 亦非罪行. 同志本質上毫無病態或錯亂, 客觀上
亦無傷害別人, 實無理由排斥和否定他們, 或把他們定為罪人/ 病人. 同性愛幾是自然
而難以逆轉的性取向, 實在沒理由被排斥、懲罰和否定.
W.Jacob 表示, 保守的猶太人也接納自慰和口交, 那為何他們仍視同性愛為違反自
然呢? Janet Marder在1985年直言: 「我所敬拜的上主重視負責任的委身相愛關係, 而
不是人的性別/ 性取向. 」
即使在保守派陣營內, 亦有支持同志的聲音. 90年拉比大會及91年的聯合會堂均發
表聲明支持同性愛, 認為同志是完整獨立個體, 要求保守猶太會堂接納及支持同志會堂.
至於女同志, 拉比引用利18:3來禁制女同性交, 但大部分學者均同意這種禁制是後
來拉比強加的, 並非聖經的原意. 十二世紀的Mishneh Torah 裏, Maimonides把判死罪
的男同性交及只屬淫褻的女同性交分開. 諷刺的是女同志所受的懲罰, 只是不能與牧師
結婚.
Rachel Biale在Women in Jewish Law 中提出三項理由來姐釋猶太經書對女同志的
忽略:
1.女子一般把婚姻及妻子從屬角色照單全收, 根本未想過婚姻外的女性親暱感情.
2.即使曾經出現女同志及有關法律糾紛, 猶太經書亦因尷尬而沒記載.
3.記載法律的男人未必關心女性問題.
父權猶太社會以陽具中心來劃分性事模式, 女同性愛既沒有損耗精子, 又不會影響
傳宗接代的父權意識和結構, 更無損父權社會男尊女卑的性別結構.
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標 題: [連載] 同志神學(33) 猶太教重建派的同志觀
發信站: 台大計中椰林風情站 (Mon Apr 8 11:29:34 1996)
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當代猶太教的同志觀 (二) 重建派
自1975年起, 美國希伯來聯合會議就多番通過決議, 支持同志的公民權. 其兩年一
度的會員大會, 幾乎每次均重申支持同志的立場. 1987年的芝加哥大會更通過「性取向
不應成為入會及其他教會活動的條件」, 還提出五項建議:
1.鼓勵猶太同志參與教會事工.
2.發展教育課程, 好讓會員對同志有更正確和全面的瞭解.
3.聘請員工與拉比時, 不得干預或揭示申請人的性取向.
4.發展一套適合同志的崇拜 (聖餐) 禮儀.
5.敦促工作小組執行上述決議.
美國拉比中央會議亦於1977年決議支持同志的公民權. 1981年, 中央會議委任的工
作小組發表對同性愛的研究報告, 指「一個人的性取向與其猶太信仰是毫無衝突的兩回
事, 接納同志擔任拉比及其他事奉工作, 不應因著種族、性別、性取向或身體缺陷的緣
故, 而拒絕她/ 他入會. 很可惜, 研究報告被大會拒絕. 經過三年努力掙扎和討論, 中
央會議終於在1984年完成另一份詳盡研究報告, 得到官方決議支持同性愛.
1984年, 重建派拉比學院立例規定, 不準以申請人的性取向為入學資格; 1985年,
費城的重建派拉比學院就決定收錄同志作神學生.
1990年, 重建派拉比協會通過決議支持猶太同志, 強調「重建派運動」不容許一切
基於性別、性取向、婚姻狀況、種族、國籍和身體缺陷的歧視.
重建派拉比學院的創辦人Ira Eisenstein (1983) 表示, 所謂「同性愛」的問題,
其實是異性愛 (恐懼和排斥同志) 的問題. 異性愛也只是一種性愛實踐模式, 沒有任何
本質優越性, 故此應視同志為「與自己性取向不同的人」.
拉比Judith Lewis就提醒我們: 「不可再依賴猶太傳統來處理同性愛, 除非我們願
意同樣在家庭、潔淨、處女等問題上採納舊約標準. 而A.Mehler在1977年裏指出, 古猶
太法律不一定適合當代社會. 他開展了猶太學者對古猶太法適切性的質疑.
即使是二千年前的使徒時期, 耶穌也重新建構摩西五經的社會/ 宗教意義, 那為何
當今基督徒要遵守連新約時期也不適用的利未法呢? 為何反對同性愛的基督徒卻違反聖
經教導, 而在同一塊地上種不同種子, 穿兩種物料織成的衣服和食豬肉? 為何沒有視經
期為不潔而停止反教會, 七天後找祭司作贖罪祭? 若有信徒在經期間做愛, 大抵教會不
會遵守聖經教導 (利18:19-30) 把該對女男逐出教會, 那為何教會厚此薄彼, 持雙重標
準去處理同志呢?
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標 題: [連載] 同志神學(34) 猶太教進步派的同志觀
發信站: 台大計中椰林風情站 (Mon Apr 8 11:31:18 1996)
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當代猶太教的同志觀 (三) 進步派
作者: 周華山
書名: 同志神學
七十年代中期, 當代猶太同志運動急促發展. 英國、美國及以色列的猶太同志開始
籌辦自己的宗教組織.
目前, 全球超過三十個猶太同志組織加入「猶太男女同志組織全球大會」. 這是一
個對抗同性愛恐懼症及支援同志的國際性組織, 也是全球最大規模的猶太同志組織.
七十年代最突出的猶太同志組織, 是美國Unitarian Universalist Association.
會員大會呼籲終止一切對同志及雙性愛者的歧視, 77年還開設由同志負責的同志關懷辦
事處, 並先後出版多本重要著作.
七十年代, 許多美國猶太同志受到「大主教社區教會」的啟迪, 不再甘願奴役於教
會的壓迫中. 1972年, Beth Chayim Chadeshim 在洛杉機成立, 是由太歷史上第一個公
開成立的同志宗教組織/ 會堂. 一年後, 主流猶太組織投票贊成BBC 加入. 猶太同志組
織終於與主流教會對話交流, 並成為一分子.
當時猶太同志組織乘著西方同志運動而迅速發展增長. 七十年代英美社會的道德氣
候較為寬鬆, 再加上熾烈的同志政治運動, 猶太同志組織如雨春筍般相繼誕生並急促成
長. 單在1972到1975年間, 英美就催生了十個猶太同志組織, 英國更是歐洲首個成立猶
太同志組織的國家.
可喜是猶太同志組織不單積極介入主流猶太運動, 亦與基督教同志組織密切聯繫.
「大主教社區教會」就一直支持猶太同志運動的發展.
著名猶太學者Hershel 認為「同志的選擇不是應否成為同志, 而是如何公開而莊重
地活出自身真實行向」. 同性愛是不可逆轉的自然性傾向, 也是上帝創造的一部分, 我
們實應全面接那同志, 包括同志可以享受聚會、事奉作拉比等一切異性愛者的權利. 同
性愛不是割裂抽空的性行為, 而是觸及「最根本的心理取向、人性內涵及個性的最深層
部分」. Matt總結表示縱使猶太法律不支持同志感情關係, 這種親暱關係已「獲上主祝
福」. Bradley Shavit Artson (1988)更指出, 聖經及拉比傳統根本不理解天生自然的
同性愛, 只知一味攻擊同性交為變態, 對當金同志毫無幫助.
Matt與Artson不約而同地只出, 傳統猶太的同性愛論述, 其實只局限於「同性交」,
完全漠視同志的身份、慾望以及同性情愛的社會文化/ 人際網絡. 當代猶太論述逐漸關
懷整個同志關係、慾望感情及關係的內涵質訴, 不像過去只知抽空處境而針對「性交」.
難得是猶太同志運動能結合非宗教、非同志的猶太組織, 相互交流支持, 共同成長.
1980年, 美國猶太大會通過決議, 「反對一切對同志的歧視─工作、公民、軍事及其他
範疇」. 為此, 該組織亦成為首個公開支持同志的全國性 (非宗教性) 猶太組織.
1976年, 「第一屆猶太男女同志國際會議」在華盛頓舉行, 代表從多倫多、倫敦、
滿地可等地湧至, 象爭著國際性「站出來」的力量, 亦是首次國際大型猶太學術研討會,
意味著嚴謹的學術和信仰和探討. 而UAHC經其屬下組織BCC 多番努力爭取下, 終在1977
年正式訂定支持同性愛的官方立場, 爭取同志公民權、社會福利、工作自由及同性愛非
刑事化等權利. UAHC亦成為首個支持同性愛的大型猶太組織.
1979年, 三藩市猶太同志組織按立Allen Bennett(一個站出來的男同志) 為拉比,
成為猶太史上首個站出來的同志拉比. Bennett 選擇了1980年某個安息日, 在會堂向三
百位猶太同志講道及主持崇拜, 成為猶太同志的重要喜慶日子.
一年後, 第五屆猶太男女同志國際會議 (1980) 正式宣布, 成立大型國際同志組織.
WCGLJO開始按立同志拉比, 而Beth Chayim Chadeshim 更在1982年公開招聘猶太同志拉
比.
一連串猶太同志組織和會議的誕生, 對於向來孤立無援的猶太同志來說, 無疑是極
大的鼓舞. 新一代猶太同志確信自己不是病態/ 變態的罪人, 相反, 同性愛是正常自然
的性取向/ 生活實踐. 這些猶太同志組織和會議給予同志許多制度上的支援, 讓同志可
以集體地反思、面對、研究和分享「信仰─神學」課題, 建立自信自豪的同志信仰/ 神
學運動.
越來越多猶太同志驕傲自信地站出來, 堅決爭取同志作為完整個體人格的基本人權.
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標 題: [連載] 同志神學(35) 天主教的同志觀(1)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Tue Apr 9 14:07:59 1996)
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當代天主教的同志觀 (一)
作者: 周華山
書名: 同志神學
本章討論當代英美教會 (天主教、基督教和猶太教) 在同性愛課題上的爭論. 本來
希望討論本港教會的同性愛觀, 卻發覺「同性愛」根本不是本地教會關懷和論述的課題,
甚至完全被忽略. 「異性愛」想當然地成為唯一而絕對的性取向, 彷彿同志是十惡不赦
的罪人; 彷彿教會毋須反思自身的性/ 性別立場; 彷彿教會從來沒有排斥和否定同志;
彷彿教會從來沒有同志.
「西方─白人」的同志基督徒處境並不一定適用於香港, 但本地教會在此課題上既
處「真空」狀態, 「西方─白人」的經驗和處境, 大抵無法不成為重要的借鏡.
1971年Joseph McCattrey指出自十三世紀阿奎納斯以降, 教會對同性愛的立場便原
封不變、停滯僵化. Henry Fathrens神父在1972年揮筆著文直斥教會的立場是「粗鄙、
偏見和反基督」, 並認為教會「應見證對同性情愛的歌頌」. Peter Fink在1973年表示,
教會必須對同性愛作出神學與教牧的反省, 應該認真反思同性情愛作為人類正常情愛的
神學與宗教意義.
Gregory Baum在1974年指出, 問題癥結是同志間能否容納「平和對等、互鄉成長」
的感情交流. 若答案是「當然可以! 」, 那同志基督徒實在不必再感到罪咎、羞恥或難
過, 應向上帝坦然表達自己的性取向, 接納自己為上帝創造的一部分, 並以此為榮. 這
正是Dignity(天主教同志組織) 的立場. Baum又提醒我們, 梵蒂岡大抵不會改變排斥同
性愛的立場. 與其虛耗精力與教會鬥爭, 倒不如建立同志自身的信仰群體, 彼此服持幫
助, 讓同志在彼此接納和尊重的健康空間下, 建立信仰和作神學反省.
從天主教牧者對教廷的嚴厲批判, 大抵可窺見梵蒂岡保守僵化、完全與時代脫節的
教條. 千多年來, 天主教一直排斥、否定和譴責同性愛, 認為是違反自然、無可寬恕的
罪惡. 對於同志信徒, 教會只給予兩種選擇: 認罪悔改歸回與性愛的「真道」; 至於不
願扭曲自我為異性愛者的人, 必須認罪悔改並全面禁慾, 絕對不可發生同性性行為 (的
罪惡).兩個選擇美其名幫助同志, 實則先驗和本質地與設異性愛的優越性, 把同性愛封
殺為不正常和不自然的「罪惡」.
八十年代, 天主教會掀起翻天覆地的更新和變革, 但梵蒂岡卻千年如一日自我封閉
於陳腐古舊價值觀裏. 1986年, 羅馬梯轉教會作出更大倒退─官方研究性道德的「教會
信仰教義」仍原地踏步重複著「同性愛乃本質上犯罪」、是「客觀錯亂」的老調, 並且
認為同性愛「趨向罪惡」. 會報還嚴禁同志信徒參與一切沒有譴責同性愛的同志組織、
會社和活動. 這份立場報告 (始料不及地) 惹來神學、教牧與信徒的廣泛批判, 認為已
經過時脫節. 可惜, 它至今仍是官方立場.
事實上, 1973年天主教大會曾發表「Principles to Guid Confessors in
Questions of Homosexuality".這份十五頁的立場書把同性愛痛斥為違反性愛目的─即
生育, 亦違反夫妻相愛原則─不能結婚作異性交.
在1956年第二次梵蒂岡會議的官方文件 "Pastoral Constitution on the Church
in the Modern World"裏, 梵蒂岡聲明不再視生育為「性」的唯一目的, 並確定「夫妻
情愛並非低層次的生命質素」, 而是「牽涉個人整體的美事」.
如斯簡單和基本的態度, 教廷竟然枉走千多年荼毒眾生的錯路, 如今才吃力走出幼
稚園第一步. 然而, 如斯緩慢的一小步卻在兩年後給教宗保祿六世的官方文件"Humanae
Vitae"所推翻─教宗強調「生育是婚姻性事的手要目的」. 至於墮胎、自瀆、口交、同
性愛, 以至整個開放多元的感情模式, 教廷還是不「明白」, 亦拒絕明白」. 而此兩文
件均隻字不提「同性愛」.
梵蒂岡關注「性」道德牧養的Congregation for the Doctrine of the Faith, 在
1975年出版了"Persona Humana", 重申「自然法規」, 強調同性愛違反自然. 它雖然分
辯「同性愛取向」和「同性愛行為」, 並表示應給予同志教牧輔導和幫助, 但目的只是
叫同志禁慾, 扼殺同志發展感情的權利.
到1976年, 此會議再發表"Declaration on Certain Questions Concerning Sexual
Ethics" 與"Persona Humana"成為梵蒂岡對同性愛的首次官方立場文件. 但它只申明立
場, 沒有分析或解釋, 完全拒絕交流討論. 它甚至接受那已經被美國精神病協會推翻對
同性愛的理解─病態. 這份76年的文獻還表示根據聖經, 「同性愛是一種缺憾, 是拒絕
上帝的結果」; 最後把同性愛定為本質上失調, 客觀上錯亂」, 絕對不能接受.
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標 題: [連載] 同志神學(36) 天主教的同志觀(2)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Tue Apr 9 14:15:52 1996)
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天主教的同志觀 (二)
作者: 周華山
書名: 同志神學
1981年, 這個會議又出版了"On the Pastoral Care of Homosexual Persons", 但
同性愛仍是被界定為「客觀錯亂」, 論據仍然是「自然法規」.
1975年, Congregation for the Doctrine of the Faith表示應分開可醫治和逆轉,
及不可醫治和逆轉的同性愛者. 前者應盡快努力搶救, 後者深陷「同性愛處境」, 只好
要求她/ 他徹底禁慾, 以免犯上同性交合的「罪惡」. 天主教建議接納那不能醫治和改
變的同性愛處境和傾向, 但「同性愛行為」仍被視為罪惡而遭嚴禁. 此立場一直在天主
教流行, 成為現今的主流立場.
把同性愛「處境」和「行為」截然二分, 表面上稍微減輕同志的罪惡感, 至少同志
不是罪人, 而同性愛這「病態」也不是「病患者」的罪過. 但此立場把同志視為同性愛
「病」或「罪」所束縛的犯人, 動彈不得, 完全剝奪同志獨立自主的主體空間. 這猶如
對同志說: 「很抱歉, 你的病態處境實已無法醫治或轉變, 但只要你抑壓感情, 你仍沒
有犯罪, 我們仍然關懷、支持和幫助你. 但你已經沒有進行性愛的權利. 」說得白一點:
「你已經無可救藥, 如今你若徹底禁慾並否定自我的性慾情愛, 雖沒犯罪, 也頂多只是
個被正常人『輔導』和『同情』的對象. 」
輔導和同情本就是主客對立的權力關係. 閣下有問題不妥, 才需要被正常/ 專家輔
導和同情.
Norman Pittenger (1976) 就指出, 要求同志完全禁慾似乎並不人道和公義, 也不
符合基督教宗教精神. Pittenger 認為只要能夠促進比此建立和成長, 關係是同性抑或
異性根本不相干. 況且, 一個禁慾的同志, 仍然是同志. 禁慾沒有改變人的性取向, 徒
然造成不必要的抑壓和罪咎感.
「同性愛」是罪, 但上帝仍接納「同性愛者, 此等雙重標準荒謬至極, 既把「同性
愛」等同為「罪」, 視異性愛為正常規範, 還否定同志的性愛權利. 主流教會鼓吹同志
禁慾獨身, 他們雖可接納自己的性取向, 但不可付諸行動, 終身不可犯「同性性交」之
罪.
還是耶穌提醒我們, 內心動淫念, 已經犯罪. 如今教會竟禁制同性交合兒容讓同性
慾念, 實在是掩耳盜鈴的自欺, 徒然令同志對自己的情感慾望感到不必要的羞恥、自卑
和罪咎.
1977年, 美國天主教神學協會倡導從生育本位的自然法, 軟化為個人/ 關係本位的
省神學, 關懷「個人整全的成長」. 雖然報告仍以異性愛婚姻為理想模式, 卻拒絕譴責
其他性愛模式, 反對建立抽離獨特時空處境的性教條, 並且堅持彼此成長、自我釋放、
坦誠忠心和肯定生命的價值觀. 這份報告強調不應單憑性器官接觸而作道德判斷, 必須
理解以人為本的關係內涵和質素. 最後, 此報告認為雖然同性愛「本質上不完美」, 但
必須從關係本身來作道德判斷, 並接受穩定持久的相愛同志關係.
1976年, 美國天主教的主教發表"To Live in Jesus Christ",表示: 「許多同性愛
並沒有犯任何錯誤. 他清楚知道自己有同性愛傾向. 正如任何其他人, 同志的基本人權
不應被剝奪. 」
諷刺的是美國天主教對「性」的研究並非來自官方教會, 而是美國天主教神學會.
這份研究報告推翻了生育是「性的唯一目的」的天主教傳統立場, 反而提出「性應該指
向生命整全的成長」, 結果獲得天主教神學家廣泛支持。
1972年, 美國Denver的National Federation of Priests' Council 通過決議, 表
示「教會對同性愛群体的關懷與教牧根本不存在」. 議會建立工作小組研究同性愛, 強
調教不應再以同性或異性愛來劃分信徒, 而是關心感情關係的質素是否符合信仰要求.
既然同志與異性愛者在人格和道德上無本質分別, 教會應把既有教牧牧養關懷工作伸延
到同志去. 最後並呼籲同志投身教會, 不要因著教會的冷漠和排斥而離開教會. 這份研
究是由National Federation Priests Council 委任, 最後卻不獲接納, 只能私下自資
出版.
1981年, 美國天主教會議出版Education in Human Sexuality for Christians,
特別關注那些被教會排斥的離婚和同性愛人士, 還指出青少年對同志身體發生興趣乃自
然事. 此書批評「接納同志, 但禁制一切同性愛行為」的教會立場, 只會使同志莫須有
地抑壓性慾, 把同性的性事視作羞恥、不義和罪惡. 最後建議小學教育應包括正面討論
同性愛的性教育, 讓下一代從小明白同性情愛乃正常的性取向.
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標 題: [連載] 同志神學(37) 天主教的同志觀(3)
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當代天主教的同志觀 (三)
作者: 周華山
書名: 同志神學
1983年, 一群三藩市同志神父聯名挑戰天主教性道德的官方立場, 認為必須在教會
教牧裏, 結合社會科學對同性愛的論述和同志的實際經驗, 並且強調同志並非「變態」
或「犯罪」, 而是美善和正常的性取向. 同年, 華盛頓天主教主教發表一份詳盡報告,
促請教會重新反思對同性愛的立場.
誠如D.Kelsey 在1983年神學雜誌Reflection (80)中表示: 「當代再沒有神學家認
為應把同性愛者治死」. 事實上, 「個人本位」和「關係本位」的觀點逐漸成為各地天
主教實質的取向, 反諷著梵蒂岡的僵化教條. 教宗保祿二世雖然自栩為「個人本位」者,
但仍認為同性愛是「客觀錯亂」、「趨向罪惡」, 是不正常、不自然、不道德的事.
1980年, Richard Wagner完成其博士論文, 論文訪問五十位天主教同志神父, 其中
四分之一正在戀愛中. Wagner還指出獨身神父封閉隔離, 並不健康, 結果Wagner遭教會
革除神職.
1979年美國維珍利亞神父Robert Hummel 向Washington Star 「曝光」, 坦誠承認
同志身份, 隨極被革職. 1981年, 邁亞密神父Philip Scheiding表示不願再欺騙自己,
宣布與同志天主教徒站在同一陣線, 因此遭免職. 主教Edward McCarthy 表示「不信任
由同志擔當照顧靈魂的教牧聖職」.
John McNeil(1977) 在其經典作The Church and the Homosexual 裏, 全盤顛覆行
為主義道德觀的教會傳統, 批判教會只知關心情敢性愛究竟是婚前抑或婚後, 是同性抑
或異性, 而完全漠視關係的內涵與質素. 教會禁止同志發生親暱關係, 不單泯滅同志的
真摯感情, 同時亦不切實際. 他倡導以個人及關係本位的性道德觀, 取代行為主義的僵
化教條. 他又指出一段穩定持續的真摯同性關係, 遠比異性愛性濫交為佳. 教會不應再
以性器官的性別來作道德判斷。
SecorN.A. 早在1969年由R.Weltge編輯的The Same Sex表示: 「人類的性取向本身
是道德中性....基督徒道德判斷不可按人的性別而產生, 必須針對關係與行為的性質、
意義和處境. 」
Charles Curran在1971年雜誌The Thomist 裏發表"Homosexuality and Moral
Theology",批判McNeill 的開放取向, 並提出保守的折衷: 同性愛並不正常, 只是一個
「缺憾」, 但某些同志仍可以活出, 感情本位的美好道德生活. Curran認為「只要是真
誠相愛的恆久關係, 道德上完全可接受. 他仍然視「異性愛為本質上優越和正常的常規,
同性愛是未臻完美的缺憾, 只不過同性愛不算是「罪」而已.
Curran的保守立場竟也被梵蒂岡視為激進過火. Curran與梵蒂岡數載通信, 終在
1987年梵蒂岡勒令終止, 他在華盛頓大學的 (天主教) 神學教席, 理由只因他的同志立
場違背官方教條. 教會平日滿口仁義道德愛心關懷, 一旦屬下不合脾胃, 立即全面封殺
不留生口, 這是聖經的教導嗎? 是福音真義嗎?
Curran此等修正立場曾在七十年代流行一時, 神學家Philip Keane就認為異性愛才
是性行為的自然典範, 同性愛則是人犯罪後才產生的罪行 (其他還有娼妓、戰爭、奴隸
等).同性愛雖然不符合信仰要求, 是不正常的病態, 但天生同性愛者坦誠相愛的關係卻
是道德美善, 應被教會接受. Curran與Keane 均批評梵蒂岡立場乃建基於凝固不變的人
觀, 這種律法主義把性還原為性器官, 完全漠視性器官活所置身的偌大人際社會關係處
境.
Robert Cromey 更指出教會必須接納並支持同志信徒伴侶的婚姻禮儀, 見證同志伴
侶的愛.
最諷刺的是, 多項研究均發現天主教徒暴力攻擊同性愛者的比例較非教徒為高. 例
如1982年Task Force on Gay/Lesbian Issue of the Archdiocease of San Francisco
研究報告「同性愛與社會公義」指出, 暴力襲擊同志者多為年青人、西班牙裔和天主教
徒. 而R.Chandler在1987年「洛衫機時報」指出雖然70% 美國人支持同性愛運動, 只一
半天主教徒及四分之一新教徒支持.
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標 題: [連載] 同志神學(38) 新教的同志觀--總論
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新教的同志觀 (一) 英國協進會
作者: 周華山
書名: 同志神學
新教對性/ 同性愛從來沒有一套統一的官方立場. 所謂 (新教) 基督教的性立場,
必定是指「眾基督徒」和「眾教會」, 是眾數的多元紛立.
打從馬丁路德起, 新教一直承襲既有教會傳統對同性愛的篇見、排斥和壓迫. 儘
管新教改革思想激進, 處處痛貶教會迂腐保守頹廢, 卻從沒質疑教會對同志的逼害.
馬丁路德甚至把同志批判為「被邪魔撒但迷惑的偶像拜祭」. 加爾文同樣攻擊同性愛,
理由又是「違反自然」的舊調. 難怪Wayne Dynes 在1990年中表示, 「新教與羅馬天
主教對同性愛並無基本分歧....直到二十世紀中葉, 教會才開始改變官方立場. 」
新教改革又無意地促進同志解放的發展. 新教嚴厲批判天主教的神父獨身制, 認
為 (異性愛) 「婚姻」正常自然, 更是神職人員的「本份」. 牧師應該結婚, 每個人
也應成家立室. 當時一個新教神學家表示: 「新教最革命之處很可能是對貞操的反思」
婚姻以外的性行為仍受猛烈譴責, 但「性」卻從「生育」裏釋放出來. 婚內性被
賦予獨立自足的意義, 夫妻可開放坦誠享受性愛歡愉而毋須擔心生育.
「婚姻」不再是慾火攻心下無可奈何的下策, 「性」也不再是生育的工具. 加爾
文更強調夫婦伴侶對等的相愛關係. 換言之, 不以生育為目的的性愛首次獲得教會肯
定. 新教雖仍執著女男「自然配合」的神話, 但性與生育的等號解除後, 平等真摯的
性關係備受尊重, 實在是甚具歷史意義的突破.
新教雖批判同性愛, 但其性別/ 婚姻革命後卻反過來「帶動」同志運動.
早在1963年, 英國的Society of Friends出版Towards a Quaker View of Sex,
要求教會與社會同步成長, 徹底檢視對同性愛的立場. 此立場書認為「同性愛」和「
種族」是當前兩大社會問題, 教會卻把自身對性別和種族的恐懼、焦慮、病態和偏見
投射到他者身上. 此立場書還指出, 人際關係的意義在於內涵質素, 不能單從外在性
器官而作道德和宗教判斷.
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標 題: [連載] 同志神學(39) 新教的同志觀--英國協進會
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Apr 11 12:44:42 1996)
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二. 英國協進會 (British Council of Church)
1966年, 英國教會協進會研究報告Sex and Morality已表示: 「同性愛及其他越
軌行為比我們想像中普遍得多」. 1976年, 倫敦Oak Hill神學院院長David Field 在
The Homosexual Way-A Christian Option?中指出, 同志運動所爭取的是兩個成年人
的自由戀愛, 難道聖經要反對這種感情關係嗎? 若雙方同意下的性關係能促進彼此的
相愛與尊重, 此種關係罪在何處? 即使是肛交, 許多異性愛夫婦不是已經偷偷地嘗試
嗎? Hill更指出, 教會不應該再持雙重標準去歧視同志.
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標 題: [連載] 同志神學(40) 新教的同志觀--聖公會
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Apr 11 12:47:12 1996)
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新教的同志觀 (二) 聖公會
作者: 周華山
書名: 同志神學
三. 聖公會 (Episcopal Church)
聖公會曾在1978年的lambeth Conference裏面正面評價同性愛. 會議報告首先強
調「上帝不是男性, 亦非女性, 而是女男性別的源頭..我們是「性個體」..上帝的整
全性落實在每個人身上, 男性化和女性化的特質互動而呈現每個人的/ 性意識. 」報
告又指出同志向來被教會及社會遺忘. 「雖然異性愛是聖經的主導規範, 我們必須深
切和客觀研究同性愛此問題. 」報告還倡議從社會科學和醫學角度認識同性愛, 對於
只知埋首唯我排外異性愛霸權的信徒, 這無疑是當頭棒喝.
十年後, Lambeth Conference再度召開, 重申「同性愛的爭論仍未平息, 有關研
究、討論和關注必須加強. 」會報還特別關注愛滋病, 表明是對教會的重大挑戰─教
會應該如何關懷備受社會歧視和壓迫的一群. 會報強調愛滋病不是天譴, 還提議建立
專為愛滋病人而設的禱文、崇拜和教牧關懷. 會議還有三個決議:
1.重申1978年深切和客觀研究同性愛的必要.
2.此研究不可局限於聖經和神學, 必須結合社會科學和醫學的研究成果.
3.每間教會必須脊討自身對同志的處理態度.
1991年, 英國教會會議表示, 首先承認同性愛基督徒受到教會拒絕而產生的痛苦和
憤怒. 全文最後一段是: 「教會對同志的態度, 大多是偏見、無知和壓迫. 我們必須承
認, 並為此認罪....我們對同性愛此課題的不同意見, 不可變成對同志的排斥拒絕」.
此報告回顧聖經的同性愛論述, 指出:
1.利未記並不是針對同性愛. 利未記反對經期交合/ 同性交/ 受交等行為只因違反
潔淨法, 也因為迦南外邦流行神廟娼妓同性交.
2.所多瑪故事並非針對同志, 而是那些自私地沒有款待客人的居民.
3.保羅所寫的三節關於同性愛的經文均視拜偶像為罪惡之首. 林前6:9 中的malakoi
及arsenokoitai是男性性關係中的被動和主動角色.
4.上帝同樣重視同志和異性愛者, 教會應該歡營和支持女男同志 (不論她/ 他們有
沒有根人發生性關係).
1991年, 英國聖公會學者Michael Vasey 在Evangelical Christians and Gay
Rights強調, 耶穌常與受壓迫者站在一陣線, 故此今天仍會與同志同在. 他批評教會處
理同志的方式, 就是當對方不存在. 教會如斯拒絕同志, 便是拒絕福音的大能. Vasey
指出聖經多番肯定同性深濃感情, 如大衛與約拿單之愛 (「你對我親愛異常, 你的深情
何其美妙, 遠勝過異性的愛情」)(撒下1:26),及耶穌與使徒約翰的深情. 而雅歌對性愛
歡愉的歌頌, 既沒提到婚姻, 也不限於異性愛, 只是兩人的親暱交流 (雅ㄍ4:16-5:11).
而且, 深農情愛的表達還是透過「性」, 而非生育.
1991年, 英國聖公會教士Canon Eric James發表The Challenge of Sexual
Prejudice,指出「性」是一種呼召, 讓我們體會「親暱關係」, 讓我們肯定和享受「身
體」 (上帝的創造).婚姻應該是建基於友情──沒有友情, 那不會是理想的人際關係.
他引述Durham主教Ian Ramsey的說話: 「我實在不明白教會為何如斯敵視同志. 」
Credition 主教Peter Coleman 說: 「對同志說: 『你根本不容許表達性愛』, 這實在
不公平. 」而Baths 與Wells 的牧師Jim Thompson表示: 「我們必須承認同志牧者的存
在. 」最後, Eric James坦認: 「我本性內的同性愛部分, 給予教牧事奉極大幫助....
這是個神奇的恩賜. 」
英國著名心理學家Ben Fletcher在90年出版Clergy Under Stress,表示在他接觸過
的同志牧師裏, 25% 認為自己將會在一年內精神崩潰. Fletcher呼籲正視同志牧師的處
境: 他們面對一般同志基督徒所遭遇的壓迫、傷害和困局, 整天活在異性愛本位的教會
建制內, 還要不斷宣揚異性愛本位的教會傳統神學和釋經.
John Armson 在"The Clergy and Sexuality 指出, 牧師的職業主義令他們難以依
賴別人, 成為被神化聖化和非性化的一群. 牧者的性需要完全被漠視, 作為性個體的基
本人權也被否定, 天主教甚至堅持神父獨身禁慾.
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標 題: [連載] 同志神學(41) 新教的同志觀--聯合基督教會
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Apr 11 12:48:30 1996)
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新教的同志觀 (三) 聯合基督教會
作者: 周華山
書名: 同志神學
四. 聯合基督教會 (United Church of Christ, UCC)
1969年, 聯合基督教會 (UCC)出版The Same Sex, 首次容許女男同志公開發表同志
立場. 三年後更成為第一個按立同志牧師的基督教宗派, 而首個牧師就是William
Johnson.值得留意是UCC 拒絕把「同性愛」從人類性道德抽離出來, 反而視之為基督教
性道德的一部分. 教會又拒絕在性道德上把人劃分「同性vs異性」或「婚內vs婚外」,
而是強調一視同仁的性愛標準─「愛」. 性關係的合法性不能從其性器官的性別而一言
定奪, 而是必須理解發生性行為的處境、背景、目的、後果和意義. 一個以愛為本的同
性關係應得到教會接納. 到1977年, UCC 表示同性愛與異性愛的分別只在於性取向. 我
們應一視同仁以同樣的「性」道德標準來看待同志和異性愛─這個標準就是實踐公義的
相愛關係.
美國聖公會亦贊同按立同志牧者, 並曾在1979年詳細研究此問題, 表示沒有理由禁
止合資格的同志基督徒成為牧者. 1988年, 加拿大聯合教會亦宣布按立同志基督徒為牧
師.
同年, UCC 發表了「人類性意識─初步報告」, 此報告從神學、釋經、教牧及社會
心理角度詳盡探討同性愛, 仔細研究所有相關的聖經經文, 強調焦點不是針對同性愛或
某整性愛實踐模式, 而是把同性愛放置在宏觀的「性意識」裏. 報告強調「抽離整個文
化處境而斷章取義閱讀某段聖經, 只會把當代的文化偏見強加在聖經裏」. 這份重要文
獻堅持寬容開放接納同志, 質疑教會長期以來誤解錯讀聖經裏有關同性愛的經文論述.
它還強調不應把同性愛還原為割裂、抽空的個人問題; 相反, 必須在偌大的性別政治權
力處境, 理解同志的社會處境和信仰意義.
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標 題: [連載] 同志神學(42) 新教的同志觀--衛理公會
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Apr 11 12:49:53 1996)
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新教的同志觀 (四) 聯合衛理公會
作者: 周華山
書名: 同志神學
1991年美國聯合衛理公會的同性愛研究報告亦支持此論調, 強調從整個基督教性觀
念及其社會文化處境來理解同性愛的意義.
不過, 一直以來, 聯合衛理公會清楚明確反對同性愛, 視之為違反自然、逆叛上帝
的病態行為. 1976年的教會官方立場就譴責同性愛違反聖經教導, 故此不能按立同志為
牧者, 甚至不容在教會事奉. 到1980年的會員大會才開是轉變, 官方首次呼籲教友反思
既有的性立場. 同性愛恐懼症從官方立場的預設基礎「現身」而提昇為研究的論述對象.
1980年的「人類性意識的研究文件」, 更嚴厲批評道德主義和行為主義, 認為應給予同
志更多關懷和幫助. 整份文件以整體神學傳統和信仰脈絡為本, 反而沒有引述個別經文,
以反諷傳統教會斷章取義之惡習.
1987年, 女同志牧師Rosemary Denman 因為「站出來」而被迫選擇:
1.靜悄悄地自動辭職.
2.讓教會當權者決定她的命運.
3.面對牧師教規的審判.
Denman為免淪為另一個「秘密審訊」同志的受害者, 決定把整件事公開和政治化,
於是選擇了第三項 (教規的審判).審判結果是把她停職大半年 (只因她愛上女性),最後
調她往相連的聯合基督教會. 到1988年, 聯合衛理公會仍重申禁制她作牧師的決定.
1990年, 衛理公會指出, 同性愛課題惹起神學、宗教、教會和學術圈極大爭論, 眾
說紛紜難以蓋棺定論. 報告引述了超過三十段感情性愛生活 (包括同性愛與雙性愛) 的
自白, 呈現千差萬別的情愛生活. 報告認為:
1.性/ 性快感是上帝賜予的, 是兩個人整全的交流, 不能局限或還原為「生育」功
能.
2.聖經並非性愛手冊, 並無規定某種跨越時空的性愛模式.
3.所多瑪故事既不特別對同志, 也沒提供性愛模式的指引.
4.利未法建基於潔淨法, 故禁制同性愛的經文, 同樣禁制人們穿兩種物料織成的衣
服、在一塊田耕兩樣種子、食豬肉, 或經期交合.
5.保羅批判同性性行為, 指的卻似乎是「成人─少年」的戀童關係. 他大抵不理解
成人自然坦誠相愛的同志感情關係.
報告認為必須嚴素探討同性愛/ 性問題, 開放而坦誠面對異性愛實踐以外的模式和
小眾社群. 最後建議接納同志為牧者, 認為性取向不應妨礙教牧事工.
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標 題: [連載] 同志神學(43) 新教的同志觀--長老教會
發信站: 台大計中椰林風情站 (Thu Apr 11 12:51:07 1996)
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新教的同志觀 (五) 聯合長老教會
作者: 周華山
書名: 同志神學
1978年, 美國聯合長老教會出版了一本由十九人工作小組研究而成的同性愛報告.
小組詳細研究既有涉及同性愛的神學、釋經和教牧作品, 指出聖經並沒有就同性愛作出
明確指引. 報告作出四項提議:
1.加強在各宗派進行的同志研究.
2.開拓外展同志社群的關懷活動.
3.加強神學院有關同志的討論.
4.給予同志基督徒支持、輔導和幫助.
報告拒絕視同性愛為「罪」反而抨擊教會長久以來對同志的壓迫、漠視和排斥, 認
為教會應承認「同性愛恐懼症」及由此引來種種性別暴力的罪. 可惜, 這份研究報告最
終不獲全體大會通過. 教會當年的立場是拒絕同志基督徒作教牧人員, 但不會質詢教牧
申請人的性取向, 同時亦肯定1970年贊成同性愛非刑事化的立場.
同年, 美國南部的長老教會重申一年前支持同志公民權的立場, 並反對把同性愛界
定為「罪」. 不過, 教會表示同性愛並不符合上的創造計劃.
1991年美國長老教會的研究文件, 同樣不受會員大會接納. 文件認為教會應該「為
著自身的性別主義和異性愛霸權而認罪」, 並表示「同性之愛與異性之愛同樣美好和正
確」, 不應以雙重標準排斥任何一方.
這份「長老教會與人類性意識」的文件, 首先指出「對性的恐懼仍瀰漫著我們的教
會」, 並進一步分析此恐懼乃源自兩種二元對立的模式─「靈魂vs肉體」及「男vs女」.
前者把同性愛還原為肉慾追求, 賦予「屬靈」層次本質上的優越性; 後者把「女性」判
定為身體地位, 從屬於男性的支配和控制. 同性愛正好挑戰此等男尊女卑異性愛霸權,
質疑主流社會/ 教會對身體/ 女性/ 同性愛的排斥、鄙視和恐懼. 異性愛社會把自身的
性恐懼. 異性愛社會把自身的性恐懼和焦慮投射到同性愛裏, 把同性愛「性交化」和「
情慾化」, 視同志為「有性無愛」、「不斷濫交」的俗物. 說穿了, 不過是肯定和鞏固
異性愛霸權的權力/ 道德優勢.
長老會學者Richard Lovelace在1978年「同性愛與教會」嚴厲批評教會對同志的傷
害和不義: 「教會對同志的否定和冷漠顯示其對自身罪惡缺乏理解..若我們比較耶穌對
冷漠法利賽人看待性罪人的態度, 大抵祂寧取努力追求宗教答案的同志社群, 而不認同
論斷別人的同性愛恐懼者. 」
教會否定同志, 其實就否定福音超越性取向的大能, 叫恩典變得廉價, 彷彿要人們
努力達到異性愛要求方可蒙上帝救贖. 其實, Lovelace並不認同同性愛, 只是覺得「同
志」不應受到教會排斥. 他鼓勵大家不分性別和性取向, 共同加入教會這個認罪─救贖
的社群, 坦誠認罪悔改.
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標 題: [連載] 同志神學(44) 新教的同志觀--路德會
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新教的同志觀 (六) 路德會
作者: 周華山
書名: 同志神學
美國路德會雖然保守, 但在同性愛課題上, 過去十五年仍有許多進步. 美國路德宗
教會在1970年發表「性、婚姻與家庭」的研究報告, 指出「從聖經角度, 同性愛偏離上
帝創造的異性愛結構」, 但同志不再被界定為罪人. 報告亦抨擊教會對同志的壓迫, 認
為「同志應在教會與社會享有被理解和公義看待的權利」. 路德會雖然反對同性愛, 但
認為進慾獨身的同志沒有違反聖經教導, 應該得到接納, 同志的公民權亦應受尊重.
十年後, 教會 (1980) 發表「人類性意識與性行為」的報告, 重申「同性愛雖違背
上帝旨意, 教會卻需要嘗試理解和關注同志處境」. 1986年, 路德會發表了一個工作報
告, 承認教會仍在認識理解同性愛的過程裏, 故此「不應譴責、忽略、歌頌或贊成同性
愛」, 應該就個別同志的例子而作獨特處理.
到1991年, 教會更坦言批評馬丁路德: 「雖然馬丁路德肯定婚姻 (性關係) 而否定
獨身制度, 卻沒有推動性意識的改革」.
其實在1985年, 路德會非官方的同志組織曾發表「對話的呼喚」, 表示「同性愛是
這個年代教會內最富爭議的課題」. 組織更嚴厲批評教會缺乏對同性愛的神學與教牧討
論和關懷, 根本上排斥否定了同志的聲音, 任由異性愛者來界定同性愛基督徒的需要和
意義.
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標 題: [連載] 同志神學(45) 新教的同志觀--浸信會
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新教的同志觀 (七) 浸信會
作者: 周華山
書名: 同志神學
浸信會在同性愛問題上相當保守. 美南浸信會在1976年大會中重申「同性愛是罪惡
的事實」, 教會「絕對不可認同同性愛, 「不可透過任命、工作、或其他方法來認同同
志」.
1988年, 美南浸信會只花十分鐘, 就通過決議: 「同性愛是上帝眼中的厭惡物, 違
反自然, 病態地偏離神聖道德標準」.
到1992年, 美南浸信會的反同志立場不但沒有改變, 反而每況愈下, 廢除兩位支持
同性愛牧者的會席 (理由是他們分別按立同志教牧及為一對同性伴侶作婚姻的主禮).早
在1987年, 美國浸信會協進會 (一個給官方否定的同志組織) 已要求教會修改把同志定
罪的立場, 可惜最後以408 對474 票遭否決.
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標 題: [連載] 同志神學(46) 新教的同志觀--福音派與基要派
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福音派與基要派的同志觀
作者: 周華山
書名: 同志神學
保守教會 (如浸信會) 堅持放諸四海皆準的性道德教條, 可以客觀準確地指導信仰
的生活. 「同性愛」自然被界定為違反上帝的罪惡/ 病態/ 反常行為.
相反的, 進步開明的教會 (如長老會) 卻強調性道德不能單憑性器官的性別而定奪,
必須考慮整個關係的內涵、質素及發生關係的人際網絡和社會處境.
較令人失望是在同性愛的課題上, 福音派的著名佈道家與作家立場保守反動, 與僵
化教條的基要派站在同一陣線. 英美世界最著名的佈道家 (葛培理除外) Oral Roberts
在1977年How to Get Through Your Strength裏表示:
1.同志可轉變為異性愛者.
2.他親眼看過許多成功例子.
3.歸信上議能加強成功轉變的機會和速度.
4.同性愛不是先天, 而是後天道德敗壞所致.
5.創世記第一章表示同性愛違反自然.
福音派作家Gini Andrews在1975年Sons of Freedom,把同性愛與姦童、慕男狂戀者
(nymphomania)、 性虐待、偷盜癖並列為同一類別, 充分反映她對「同性愛」及其他性
取向的無知. 另一位福音派作家Do William在1978年The Bond That Breaks表示, 「同
性愛是淫邪、拜偶像, 違背了上帝叫男女同為一體的意願」. 他從弗5:31-32 夫妻與教
會─耶穌的比喻裏, 推論「只有異性方可反映耶穌與教會的關係」. 但在弗4:13, 保羅
形容教會為「成熟的男人」, 那麼, 難道耶穌與教會的關係是同性愛嗎?
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標 題: [連載] 同志神學(47) 同志基督徒組織
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同志基督徒組織
作者: 周華山
書名: 同志神學
過去十年多, 英美各大教會出現了許多支持同性愛的同志組織/ 教會. 最龐大和普
及的可說是在1968年10月6 日正式成立的Universal Fellowship of Metropolitan
Community Church.(MCC 在1983年被拒絕成為National Council of Churches, 正因為
它是同志本位的教會).
這些同志基督徒組織堅持不可把「同性愛」邊陲化、病態化和非政治化, 強調同性
愛既非病態錯亂/ 罪惡, 亦非個人偏好, 而是集體的基本生存權利.
譬如在英國, 成立於1975年的「同志基督徒運動」(Gay Christian Movement) (85
年改名為女男同志基督徒運動」)(lesbian and Gay Christian Movement) 可說是全英
最重要的同志基督徒組織. 該組織強調上帝的恩典和救贖是完全超越人的性別和性取向.
這個運動有四個目的:
1.建立同志基督徒社群, 在信仰上彼此幫助和成長.
2.幫助教會正面處理和建立神學和同志基督徒.
3.幫助同志基督徒融入教會, 並在教會和同至社群作福音的見證.
4.聯繫全國同志基督徒組織、社區和單位.
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