作者: wei (尉) 看板: religion
標題: 有情人生(4):苦難記憶
時間: Sat May 24 10:19:07 1997


苦難記憶

　　首先是回憶。回憶的內容，自然是過去曾發生的事，在這個向度上，我們
探觸到「歷史」此一論題，這是一個十分複雜的論題。我認為，歷史事件不可
能客觀地為我們所認識，我們對歷史事件的理解總已承載了新的意義與內容，
因為我們總是帶著我們自己來理解歷史，「我們所能理解的歷史」對我們而言
只能是與我們相關的歷史。於此我們就有了一個歷史記憶的選材標準。不過僅
指出「與我們相關」還不夠，與我們相關的歷史事件有很多，何者優先呢？於
此我選取記憶內容的向度是「苦難」。

　　須先對選擇此一向度的理由提出說明。之所以關注苦難，因為這是基督徒
的上帝所選擇的關注向度，有幾個命題可以提出來：「上帝與我們一起受難」
、「我們與上帝一起受難」、「我們與他人一起受難」、「我們在他人的受難
中參與上帝的受難」、「上帝在自己的受難中參與他人的受難」，再聯繫起馬
丁•路德的拒斥榮耀的神學而高舉十字架的神學，我在這裡看到了基督信仰的
核心。

　　我們所信仰的上帝是一位榮耀的上帝嗎？即便是，祂的榮耀也僅彰顯於十
字架上。世界彰顯祂的榮耀嗎？我不否認，但要加上註腳：世界只是祂榮耀的
反映，唯十字架是祂榮耀直接呈顯之處。從苦難中見榮耀，這是一段艱難的歷
程，但既為基督徒，就不能略過不談。就此而言，苦難是一個出發點。生活若
以苦難為出發點，的確是夠沈重的了，但唯其如此，始有可能邁向輕盈。可能
有未經十字架的榮耀嗎？可能有未經死亡的復活嗎？可能有未經流血的救贖嗎
？於是，在生活的過去這一向度上，我們尖銳地觸及到苦難這個議題，從而苦
難記憶成為了一個必要的生活態度。

　　但苦難記憶並不是記憶上帝的受難，換言之，並非記憶十字架事件。十字
架事件，或說救恩事件，只能被信仰，不能被反思，一旦有所反思，亦必將止
於十字架事件的荒謬性之前。該記憶且唯一能記憶的是人的受難，但不是自己
的受難，而是他人的受難。他者的面容是我們唯一能看見上帝的地方。在我們
看視他者時，我們要好像上帝不存在般的看視。用馬丁•布伯的話來講，當我
們看視他者時，他者就是我的「你」，就是我的一切、我的上帝，此刻我只能
看見「你」，看不見上帝。唯其如此，我們才能真正在看視他者的同時看見上
帝。我認為這個理解向度是對耶穌所說「這些事你們既作在我這弟兄中一個最
小的身上，就是作在我身上了。」這節經文的極佳詮釋向度，（別忘了這些人
在作在最小弟兄身上之時，他們並未從受難者身上看到上帝，以致於他們滿懷
疑惑，不知何時對耶穌作了這些事。）我想在此一向度上推近潘霍華的「我們
要好像沒有上帝一般生活著」這個命題。把上帝當作不存在似的，永敢的背負
起自己的責任，承擔那承受不起的信仰重負，然後我們才能在這樣的重負中看
到那位受苦的上帝、那位真正的上帝與我們一起受苦。這樣的神死神學是深刻
的，是純然基督信仰式的神死神學。在我的信仰反思中，我稱這作「他者的無
神論」，這是邁向「耶穌的上帝」的重要迂迴。

　　在看不到上帝的地方才能看到他者，在看到他者的地方才能看到上帝。這
兩個命題是連貫的，由此我們可以開始進入對苦難記憶的反思中，有兩個命題
應當提出：未受難者承擔受難者的苦難，未負罪者承擔負罪者的罪責。這兩個
命題的另一種講法是：與受難者一同受難，與負罪者一同負罪。再換一種講法
則是：他人的苦難就是我的苦難，他人的罪責就是我的罪責。前一命題已可在
潘霍華的神學中得見端倪，後一命題則是我認為必須加上去的，在我看來，這
是基儒對話的一個關鍵命題。至於進行基儒對話的用意，並非為了向儒家學者
傳福音或證成基督信仰高於儒學，而是在為了建構漢語神學語式而必須考量的
與自身傳統的關聯處境中，必須要有的一項工作。

　　岔開來寫一段話。中國基督徒在自己的土地上實踐與反思信仰時，應該給
予中國傳統應有的關注。並非為了證明基督教可以補充或成全中國傳統，更非
為了證明基督教是真理而中國傳統不是，（誰又是真理呢？）關鍵在於，任何
對上帝的言說在存有論上被規定為與自身傳統相關，這尤其表現在言說語式上
傳統所表現出的語言窄制力上。可以看到，當中國基督徒每每講述「道成肉身
」時，對「道」的理解不是印上了希臘哲學的遺毐，就是回到中國傳統那種形
上非位格性終極原理的觀點，偏偏這句話又是基督教的核心思想。

　　對前段那兩個命題的聯繫應以一種對「罪」的解放性理解相連，當代對上
帝的言說應以倫理學語式為中心，從而導出對罪的非律法性理解。易言之，傳
統教會界將罪視為道德遺責的作法應被排除，沒有任何人有權宣稱：你犯了罪
！他只能說：我們犯了罪！因為你的罪就是我的罪，所有人都是罪人，基督徒
也是罪人。沒錯殺人放火者實際有其罪責，但基督徒不能自外於此一罪責。倘
使有基督徒要譴責同性戀者犯了罪，他必須連帶譴責自己，並在自己身上（而
非同性戀者身上）找到此一罪責的理由，否則就應該保持沈默。

　　事實上，對罪的理解應從普世性的受難處境著眼，從而負罪與苦難才得以
聯繫起來，並因著苦難的存有論性格導致負罪亦必然是人的存有論規定。我始
終難以理解傳統教會對罪的言說方式如何能導向一種作為人的本體論規定的「
罪」之理解。任何道德譴責式的宣告都不應是我們所要真正關注的對「罪」的
譴責。另一方面，「負罪意識」一直是儒學傳統所欠缺者，而關聯起時代處境
則此一意識應被著重，從而在這一向度上可以看到基儒對話的空間。從儒學一
面而言，可由漢語神學獲得對負罪意識的反思；從漢語神學一面而言，可嘗試
從儒學傳統中挖掘豐富的倫理學語式，從而使得在漢語文化中之言說上帝得以
可能。

　　我認為在這兩個命題中被突顯出來的關鍵詞是「他者」。一個倫理學的語
式，應以他者為中心。為何我突顯這個論題？因為我認為這是從儒學過渡到基
督信仰的關鍵。前已提及我認為漢語神學的倫理學語式應從自身傳統，尤其是
儒學之中尋找資源，但是儒學與基督信仰的張力是不言可喻的，如何可能建構
起一道溝通的橋樑呢？單是提及負罪意識似乎是不足的，在負罪意識中，被突
出的是「他者」的受難。倫理學的語式應從這個向度著眼，始能不落於一種新
的道德哲學，而能引進基督負罪受難的神學質素。神人的無限距離在儒學中是
被取消的，因此對儒學而言並不特別強調他者，相反的，儒學強調一種圓融一
體的境界，己與異己的張力當被超克。（至少在心學一派，乃至於當代興盛一
時的新儒學那兒，皆是如此。）在基督信仰則恰恰相反。故此若能以他者為中
心，我想當可避免在漢語神學的建構中造成援基入儒的結果，而我們亦可在此
找到對儒學傳統之窄制力進行意識型態批判的著力點。

　　由此，苦難記憶的向度便顯明了。他人的受難，他人的負罪，走進他人的
受難，分擔他人的負罪。白曉燕之死，我們誠然與家屬一同悲痛，然而當我們
譴責罪行時，別忘了這罪責是與我們自己相關的。上帝之子不單是拯救世人，
祂如何拯救？是以祂為世人負罪來拯救的。正是此一沈重的苦難記憶與罪行承
擔，讓我們知道該期待些什麼。