作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]宗教歷史在神學院的角色
時間: Sun Jun 11 21:26:12 2000

※ [本文轉錄自 Theology 看板]

作者: rice (Les Miserables) 看板: Theology
標題: 宗教歷史在神學院的角色
時間: Sun Jun 11 21:12:02 2000

像你這樣一個宗教歷史學家在這個神學的地方做甚麼？：
宗教歷史在神學院的角色



白德滿博士
(美國芝加哥大學哲學博士、台南神學院七年制神學系系主任、宗教學副教授)
林明貞  譯
(台南神學院神學系系專任助理、美國維及尼亞州聯合神學院新約博士候選人)

　　神學院和學術界的同事，以及教會的牧師常常問我的一個問題，這個問題
針對我所受的學術訓練，和教育學生去做基督徒事工的神學院的傳統課程之間
的關係。他們發問這種問題，表示研究人類宗教用的非告白的、歷史的、
陳述的、宗教科學的方法，和獻身的基督徒教育家和神學院教師所關心的
告白的、規範性的神學和專業，它們之間基本上有不能調和的地方。這個問題
也可以問成：「像你這樣一個宗教歷史學家，在這樣的一個神學地方做甚麼？」

　　面對不斷有人問我這樣的問題，讓我不得不為我所研究的學術的傳統辯護，
這有別於神學院研究基督教神學，倫理學，教會歷史，和聖經學的學者，因他們
通常不需維護他們所研究的學問。雖然有些神學，倫理學，或聖經的觀點威脅到
一些基督教會的會友，但人們通常不認為這些學術訓練會顛覆信仰的生活，不像Religionswissenschaft  的比較訓練那樣；Religionswissenschaft 現在一般
都翻譯成「宗教科學」或「宗教歷史」。很多人認為神學院研究所不需要接受
宗教歷史的訓練，而且這訓練私底下，假如不是明顯的，還會顛覆基督教神學教
育的目標。這就是為什麼很少歷史學家在神學院和和大學的人文學系所教書。

　　創立宗教歷史成為一個有自主性的學術訓練是Friedrich Max Muller，
他在1873年曾大膽的斷言，一個人如果只懂一個宗教，他等於一個宗教都不懂。
但是現在教會內，流行的是聞名的歷史學家和新約學者Adolf von Harnack
相反的說法。他在1906年提出了一個人如果曉得一個真正的宗教，即基督教，
就曉得所有的宗教；而不認識基督教的人，就等於一個宗教都不認識。
這種態度在今天很普遍。那麼，為什麼在基督教的神學院，我們這些
「認識基督教」的人，要越過基督教狹窄的歷史和傳統，去關心人類的宗教經驗
和表現的一般歷史。

　　要回答這個問題，首先，我要談到宗教歷史在學術界中是一支獨特的學術
訓練傳統，這代表甚麼意思。其次，我要說到我認為的基督教神學院的基本使命
是甚麼。最後，我們要看看第一點如何幫助第二點，也就是說，我如何看神學院
中宗教歷史的角色。


宗教歷史和宗教的比較研究

　　宗教歷史學家Jonathan Z. Smith，在他的書Map Is Not Territory中，
聲稱我們在研究宗教時，我們研究的是一種特別的模式，這模式表現在架構
有意義的世界，在這個世界裡，人們找到他自己，他們也自覺的選擇住在
這個世界。他又說：「我們所研究的，是人們在找尋甚麼才是做為一個人
的道理時，所表現的熱情和戲劇。」(1)當我們初次經驗到我們有意義的
世界時，我們把它當成客觀的事實；是我們父母和文化所描繪給我們的一
幅神聖的圖畫，畫中說明了世界的道，和世界應朝往的方向。我們也把它
當成一幅指引到真實的象徵地圖，從中我們瞭解到我們是誰，我們的價值，
目標，和定位。它又讓我們隱約的看見萬事萬物之間的關係；也讓我們瞭
解「家」的基本意義是甚麼。由於這種代代相傳的宗教與文化的見解的力
量，我們會自然的承認，如果生在一個不同的時代和地方，如中國的北京，
埃及的開羅，或印度的Calcutta，在宗教上我們和現在的自己會完全不一樣。

　　雖然我們在領受這有意義的世界時，它對我們而言是個客觀的實體，
但是我們也很明確去選擇這個有意義的世界，然後把它內化成為自己的宇宙觀。
我們身而為人，但是我們必須去成為基督徒、佛教徒、回教徒、或道教徒。
因為在我們一生，到了某個時候，我們需要一些透視，好引導人去瞭解關於人類
生存的終極環境。此外，我們也需要瞭解符合透視的行為模式，因這透視關係到
宇宙秩序。這不是說我們所採取的世界觀，可以完全或令人滿意的說明世界上
生死的矛盾和奧秘，但是它給我們某些程度的完整性和內在的一致性，以及
某些程度的完全性和催逼的力量；而這些東西是其他也提到超越事物的世界觀所
沒有的。雖然很多宗教傳統都要求個人在公開儀式中，告白他們傳統所說的關於
拯救的真理是真實和有效的；但是我們每個人都繼續在從事建構世界的重要工作。
我們從圍繞我們的多元文化的世界中，擷取零碎的意義，或高度有系統的意義，
然後從中發展出對我們是有意思的意義。

　　這就像Smith所講的，宗教是一種人類的努力。(2)人類如同蜘蛛，蜘蛛
很勤勞的編織它們的蜘蛛網，它們的「家」；而人類團體也很細膩在它們周圍
編織有意義的網或結構。Clifford Geertz就提醒我們，人類和其他的生物不同，
人類除了生物化學或遺傳的資訊外，還需要別的東西來建構他們的生存。(3)
兔子，青蛙，和蝴蝶不需要停下來考慮在創造的秩序中，它們的使命是甚麼，
或者它們應該做甚麼，因為它們擁有的特別遺傳物質，已記下所有的資訊。
它們只須表現得像兔子，青蛙，和蝴蝶就可以了。但人類所擁有的遺傳物質
所記載的資訊，太一般性了，不夠特別，不足以應付有關人類定位或命運的
難題。所以針對這些重要的問題，人類需從本身的經驗，時時提出或再提出
有說服力的答案；並且透過外在的，提供資料的符號來源去傳遞這些答案，
例如透過神話和教義，透過宗教儀式和圖像，透過團體生活的形式。

　　一般而言，人類非常獨特的去建構生活在其中的實體。人們常常在做一件
工作，就是去把他們所持的基本假設，和所信的與意義和價值有關的信仰，應
用在特別的，模糊不清，和亂七八糟的日常生活中。這是非常重要，但是非常
困難的一件工作，尤其當人類遇到挫折，失敗，和懼怕的時候，這工作就變得
更加艱難。這些經驗讓我們看到自己的限制，和我們無法脫逃的有限性。此外
，由於很多時候它們帶來了生存中最可怕的終極威脅，就是讓我們經驗到無意
義，所以這些經驗深深的威脅我們。在宗教團體中，會感到無意義表示我們忘
記了傳達生命意義的神聖神話，也不再相信現世的生活有價值。人類的信仰建
立在一個信念上，就是相信我們在這世上的生活是有意義的，是舉足輕重的。
而我們在世上所想，所感覺，和所做的都和經驗的終極實體或終極面有關；並
且我們從出生到死亡的短短的一生中，是有益於團體和/或個人的命運，而這貢
獻超越了我們所在的時間和空間。James Wharton曾說過，對我們生存最大的
威脅，是最後我們覺得我們不算甚麼，我們的生命沒有任何貢獻。(4)宗教就是
人類對抗這種絕望的努力，它替我們的經驗，在我們生存的中心和文化的中心
帶來神聖的意義。因此，我們才能也像兔子，青蛙，和蝴蝶一樣，在我們生時
有一個方向，死時曉得已成就了某些事。

　　宗教歷史的訓練的目的，在於用負責任和注重整體的方式，陳述人類宗教
意義的世界的特性和能力，以及描述我們原始，古典，和現代的符號世界
（symbolic universe）。(5)我們的目標是瞭解其他人的宗教價值，進入其他
宗教傳統的結構，假如有可能的話，去經驗生活在這些結構裡是甚麼一回事。
我們是透過宗教表達來瞭解其他人的神聖經驗；這些表達包括說明宗教的範圍
和意義的理論，能激發人心並有歡樂氣氛的儀式，和讓宗教能力能貫穿其中的
團體生活的結構。這就是說，宗教歷史學家要在宗教表達上，去「認出」人類對
神聖的經驗，而這經驗產生了宗教表達。這種「心有戚戚焉的認出」，
雖然很難，但著名的宗教歷史學家Joachim Wach卻認為，這種認出還是有可能的，
因為不管在何時何地，人類精神都有同質性。(6)主要的定律就是
「我對任何人類的事都不感陌生」。

　　人類學和宗教歷史是在西方文化的啟蒙時期（Enlightenment）興起的，
這段時期肇始於1690年John Locke的書An Essay Concerning Human
 Understanding，然後延伸到十八世紀。啟蒙時期延續文藝復興的人文關懷，
在此時期中，知識份子也極信從自然和理性。John Herman Randall認為
在John Locke和Isaac Newton的研究中就能看出這種對自然和理性的信從。
他說：

　　　「Locke和Newton站在新世代的門檻，Newton是自然科學的先知，
Locke是人類天性的科學的先知。他們二人的天才帶出了啟蒙時期的成就......。
Newton成功的綜合自然界的數學原理，並且在整個思想領域，留下了科學的數學
理想，和把自然當成理性的作法的痕跡。許多人也因著Locke的啟發，發現並
架構人類天性和人類社會的科學，並且檢驗宗教和社會傳統是否合理，符合理性。
人類從自然科學得到十八世紀的兩大概念--自然和理性--的定義，然後再把它們
運用在人類上，嘗試找出社會物理。結果人類和其組織被包括在自然界的秩序和
科學方法之內，新產生的社會科學也被併入物理科學。(7)

　　人類學運用社會科學的訓練，來瞭解社會化，並接著發展出社會物理。
宗教科學則透過以跨文化的方法研究宗教，來瞭解靈性的形成。作為比較性的研究
的一種獨特傳統，宗教歷史得以發展，也是因為它嘗試結合科學的原則和對話的
原則。我所說的科學原則，指的是早期的學者所堅持應用的陳述性和分析性的
方法。宗教歷史學家在研究上會使用歷史批判的方法，但是他們不成為宗教的
維護者或反對者。他們在科學的「設限」中從事研究，將所有衡量真理的問題
放在一邊。

　　對話的原則指的是從事於跨宗教對話的學者所抱有的終極目標或渴望，這個
目標就是創立新的世界秩序。很多人認為研究人類宗教歷史會帶來人類的互相瞭解
與尊重，而最後會建立起一個多元但合一的世界文化。1893年在芝加哥與世界
博覽會一起舉行的世界宗教會議（World Parliament of Religions），就是表現
出這對話的原則的最佳例子。Max Muller 極力支持這個會議，且很多人出席這個
會議。但就像Joseph Kitagawa所指出，不幸的是，許多學術界和教會人士就把
宗教歷史等同於會議發起人所持的簡單和綜合的目標：「聯合所有宗教以對抗
無宗教，並把馬太福音五章的金科玉律作為聯合的基礎。信徒藉宗教生活中的
好行為表現出宗教的合一，而讓世界可以看到這合一及好行為。」(8)


　　結果，這門學問的科學原則和對話原則之間的關係，在二十世紀成了一個具
爭議性的議題。Eric Sharpe表示在世界會議後的國際會議中，主張宗教歷史是
純歷史科學的人士佔了上風，(9)這事實促使強調宗教歷史是一個宗教-歷史科學的
人士，和致力於通過跨宗教對話以求普世真理的人士有了明顯的差異。後來雖然這
門學問允許學者可以持守個人的對話和宗教的目標，但是一般上仍認為個人的
關懷和判斷不能介入基本的科學研究方法。宗教歷史學者，就本身而言，並不是
個神學家，也不是個宗教哲學家。如同Kitagawa所說，宗教歷史應該保持在
「以專業的方法探求人類宗教經驗的本質和組織，以及宗教經驗在歷史上呈現
出來的多元面貌。」(10)

　　簡單而言，作為獨特的學術傳統，宗教歷史可從幾個主要的特徵來瞭解，
這些特徵是那些採用許多方法和應用歷史資料來研究宗教歷史的人所共有的。
(11)首先，這門學問自立為一種非告白性的學術訓練，所要做的是客觀的描述
在人類歷史上，人們在宗教上相信和達成了甚麼；它並不評論甚麼是應該相信
和達成的。它的基本的方法是現象學的和歷史的。

　　第二，宗教歷史在思考宗教現象時，並不縮減，也就如Mircea Eliade
所說，只有當宗教現象被當成是宗教的東西時，它才能被充分的瞭解。實際上，
因為沒有純粹的宗教現象，所以社會學、心裡學、倫理、經濟、和其他看法都
可提供作為解釋之用的觀點。不過，當這些看法被擺在首位時，宗教歷史學家
就應反對縮減的發生，這縮減即Eliade所說的：「失去了一個獨特的、不容減
少的元素----神聖的元素。」(12)

　　第三，宗教歷史基本是一種在做比較的學問，它肯定Muller那句名言：
一個人若只曉得一個宗教，就等於一個宗教都不懂。宗教歷史學家須同時瞭解
人類信仰的一般歷史，以及受訓練成為一個非本身信仰的宗教的專家。這門學
問對膚淺的比較持謹慎的態度，但它的確在做比較分析。它著重在「翻譯」，
把其他人的經驗和價值觀「翻譯」成我們可以瞭解，並最後能評估的東西。

　　第四，如同Frank Reynolds所說的，宗教歷史包含歷史的，系統的，
和理論的層面。(13)它有歷史的層面，因為它在經驗的宗教資料上做研究，
並注重歷史的發展。它有系統的層面，因為它用一些範疇來組織資料，
而這些範疇超越任何一個宗教傳統的重要結構。這些比較性的範疇需要不斷的
評估和修正，使它們不會扭曲所描述的宗教傳統。這門學問是理論性的，
因為它就宗教神話、儀式、和象徵建構定義性的理論；它並且在以科學方法研究
宗教時，檢驗當代的方法。

　　第五，最後，歷史宗教是研究世界的諸宗教，研究「部分」和「全體」的
關係，而「全體」是指理論架構出來的那個宗教。只有當我們瞭解許多宗教後，
我們才曉得「宗教」這詞的意義。與這種關係最相近的例子是語言學，語言學者
藉研究世界許多不同的語言，而來研究理論架構出來的「語言」。同樣的，宗教
歷史學家也須是一個或數個宗教傳統的專家，不過，他們的研究領域要比這些
傳統更廣；不論他們在所專長的研究上是多麼的富有知識和創造力，他們都不應
只是印度文化學家、中國文化學家、佛教家等。如果一個學者沒有超越他們的
專長，去投注在歷史的、系統的、和理論的研究，他/她就不能列身於
Joachim Wach，Mircea Eliade，和Joseph Kitagawa的等級，這些人的工作塑造
了宗教研究這門獨特傳統的發展。


現代的神學教育：轉移的準繩

　　介紹完宗教歷史如何是一門學術訓練後，現在我要談談在現代世界中，
神學教育的最恰當的本質是甚麼。近年來決定神學教育的方向的形象或實際
的準繩，已產生重大的改變，這是眾所皆知的，舉例而言，牧師被視為「牧
會的管理者」，或「靈恩的領袖」，或「教會事務的專業人才」等等。神學
院的管理人員、教師和學生、和教會的工作人員，都擔心並努力去思考神學
研究所的特性和品質的問題。就此我要提出四點，說明我們若要充分的在現
代世界訓練有效的基督教領袖，我認為最恰當的神學教育是甚麼，以及神學
教育應朝那個方向發展。

　　第一點，我認為神學研究所的教育是在教育而不是在灌輸教義，所以本
質上隱含著顛覆性。我的意思就是教育需要從事尖銳的探詢，也就是要徹底
的查問本身先入為主的觀念，而且有系統的測試所有可知和可選擇的觀念或
行為。灌輸教義時就不容許尖銳的探詢，只強調不去詰問觀念，而求觀念統
一。此時，那些堅持信仰包括在知識上認真的人，就被批評為觀念錯誤，是
危險人物。教育則著重自我檢討和耐心的評量，需要的不是狹窄的觀點，而
是寬廣的觀點，並鼓勵自由的和在充足的資訊下做決定，然後產生行動。

　　神學院的任務就是教育，並作為檢討和形成教會的信仰和秩序的中心。
檢討和塑造的工作是極具挑戰性，且沒有結束的時後。有時因為教育自然的
會推翻我們神學的假設，它就為神學院帶來靈性上的困擾。有些人真的有教
育毀壞他們的信仰，而沒有支持他們的獻身心志的經驗。但是教育的過程對
那些要在我們現代多元化的世界成為宗教領袖的人，是相當重要的。教育過
程中強調的尖銳探詢，常常很嚴格，但整個神學院應該完全投入這個工作。

　　我要談的第二點是今日的神學教育應更改狹窄的牧職準繩，即強調「牧師
是專業人才」的模式的準繩，然後再次恢復神學準繩，也就是強調「牧師是個
實踐神學家」的準繩。你們可以看出來，這個說法和Edward Farley最近出版並
引起廣泛討論的書Theologia: The Fragmentation and Unity of
 Theological Education中的基本主題是相同的。根據Farley，
很多神學院為了要訓練有效
且有經驗的專業人員給教會，這個機構，一個過渡時期的機構，這數十年來
的課程表注重的是許多且沒有相關聯的牧職工作訓練，這些牧職工作和地方
教會認為該有的特殊活動有關；而不著重神學研究，好預備學生肩負最重要
和基本的角色，這角色是不論做任何工作時，都能使人加強信心，並且使人
懂得做神學反省，曉得在生活中實踐信仰，而從實踐的經驗中領悟真理。
Farley 所用的Theologia一詞，是服侍信心的一種洞察力，或是活生生的理解。
這是拯救中的一種轉變的過程，是在信心尋求更深的領悟時發生的，而不是
只有學術界的神學家，或牧師做的一種反省過程；這事對所有承載基督之名
的人相當重要。所以基督徒領袖的基本工作，就是當教會，或聚集的團體，
崇拜和為上帝國的榮耀事奉時，能夠使這個過程發生。Farley寫道：「神學
領悟是從信心發出，並行出信心要求的工作，也就是當人活在世上時，能符
合已啟示和臨在的神聖體。」(14)這種實存的神學工作落實的地方，就是我
們獨特和完全人性的處境，這處境裡有歡樂和悲傷，有模糊和衝突。這個工
作的目標就是要使我們看清我們的處境，看到上帝回應和扶持我們的處境，
並且在我們處境和我們當中行事，使我們的處境變得最好。牧師的工作就是
使人能真正參與在神學檢討和分辨的過程，這過程有困難，但卻能轉變人。
所以使基督徒事工最有效的教育，是把準繩訂在將牧師當成實踐神學家。

　　第三點，也就是天主教神學家David Tracy 說的，神學院現在應該教育
學生去做大眾神學，這神學向三種群眾說話：一般的社會，學術界，和教會。
在這個時代，我們面對的不僅是宗教世俗化，而且宗教私人化。對一些人而言，
宗教是一種「無關緊要的追求」，是那些「喜歡這種事情」的人的休閒活動，
是知識份子認為可以忽略的現象。對其他人而言，宗教是個人的事，非常私人，
不能受大眾檢查和評斷。不過對很多人而言，因人類需要去瞭解和評估互相競爭
的宗教世界的意義，也使東方和西方文化逐漸承認大眾在人類生存和社會秩序上
的對話，對我們共同的未來很重要。神學院須裝備教會未來的領袖去面對這具有
挑戰性的大眾對話，而這對話需要Tracy所說的「類比的想像力」。這表示當
我們和其他不同信仰和觀念的人要建立公共的秩序時，我們需從我們人類的處境
和對神聖的經驗中，仔細選擇類比，好瞭解他們。他寫道：「類比的想像力能讓
我們為了我們的時代，這個關鍵的時刻，自由的來共同交談，這個關鍵的時刻
指的是為了產生一個全球且有文化的人性的人類，所做的共同和歷史的努力。」
(15)神學研究院的主要責任是去產生這種類比的想像力，並啟發學生在我們
宗教多元化的世界中做大眾的基督教神學，不過，很多地方都忽略了這事。

　　第四點也就是最後一點，基督教神學院現在應強調神學教育不僅是預備學生
在教會服事，而是預備他們通過信仰團體服務世界。當做為實踐神學家的牧師
解釋人類共同經驗和基督教傳統有什麼的關聯時，他應說的是教會是受呼召去
達成向所有人見證和服務全球的任務。神學院所提供的教育機會，應是強調
教會未來的領袖應跨過所服事的特別的機構的界線，而看到全世界的教會的需要，
最後看到獨一的上帝所創造且關心的整個人類家庭的需要，不論這些人是男人
或女人，黑人或白人，富人或窮人，佛教徒，回教徒，或猶太人。


宗教歷史和神學院

　　最後，我要談到的是宗教歷史的訓練對以下的事情有何貢獻----對神學
研究教育很重要的尖銳的探詢的精神；對神學院教育的神學準繩的恢復，
這準繩視牧師為實踐神學家；對在多元化的世界中大眾神學的思考和形成；
對神學教育須在全球作見證和服務的重要任務。雖然我在討論宗教歷史是
一門學術傳統，以及說明今天的神學教育要重視的東西的時候，已有所討論，
但是我仍要做幾點綜合說明。

　　首先，為了要充分的瞭解在這世界甚麼東西值得相信和值得去做（規範性的
神學工作），我們就應該去研究已經相信了甚麼，做了甚麼（陳述性的宗教-
歷史工作）。James Gustafson主張，「任何新進的神學家認為他或她可以不用
瞭解其他人思考了上帝是甚麼，就能夠開始思考上帝，是一種天真且不負責任的
想法。」(16)這原則適用於猶太-基督教傳統流傳的神學立場，也適用於在人類
歷史中許多的宗教信仰和行為。所有的人類歷史是我們的歷史，是形成我們的
一部份。神學教育強調的尖銳的探詢，是教育而不是灌輸教義，所以它需要
時常進行陳述和規範之間的對話；同樣的，一個大眾神學的建構就基於這種
類比性的想像力。

　　第二，我們可以主張，宗教歷史的比較性的研究可以使我們的宗教行為
更豐富，因為它讓我們更瞭解人類對神聖的經驗。根據Wach它讓我們有「一
種對宗教是甚麼，有甚麼意義，有更新和更廣泛的經驗。」(17)結果，正如
Robert Moore所說，從文化人類學和宗教歷史學家取得的觀點可用之於基督
教神學教育。舉例而言，他說Mircea Eliade所講的神聖的時間和空間的特
性，對我們在舉行基督教儀式時很重要。而Eliade提到的宗教領導的許多形
式，基督教在塑造牧師的身份時也很有用。Moore說：「該是神學教育藉著宗
教和文化人類學的歷史和現象學的訓練，來加深我們文化的詮釋的時候了。」
(18)這個說法，也就是Farley指出的，神學教育若嚴格的遵守普通狹窄的牧師
職準繩，會模糊宗教歷史對神學院課程的重要的貢獻。(19)在神學院的事工上
，它所做的象徵、現象、和歷史的研究，沒有受到垂青。不過，Tracy這麼說：
「儘管剛開始，目前宗教歷史學家和神學家所進行的學術對話，對現在和未來
的嚴肅的基督教系統神學，都是必須的。」(20)

　　最後，我們主張接受過宗教歷史的訓練的神學生，能得到更好的裝備，
好幫助創造一個其特性和各方面都仍未訂定的新、公義、和慈愛的世界秩序。
Eliade很久以前就說過，有創造力的詮釋可以改變一個人，而學習宗教一般
歷史的人佔據有利的地位，能夠超越文化的地方性，對人類產生更深的瞭解。
如果人類要超越分裂人類的許多文化地方性和偏見，真正進行向外擴展的宣教，
就需要有人先努力、同情的去瞭解另外的世界，並開始在人類，在尊敬，
在對一位創造、支持、和拯救所有活物的上帝的信仰上進行大眾的對話。

　　向我這樣一個宗教歷史學家在這個神學地方做甚麼？希望的是能藉著
陳述性和比較性的學術訓練，能對具有挑戰性的教育實踐神學家的過程中有所
助益，這些實踐神學家奉基督的名，藉著教會服事一個急迫需要信心、希望、
和愛的世界社區。



【附註】
1. Jonathan Z. Smith, Map is Not Territory: Studies in the
History of Religion (Leiden: E. J. Brill, 1978), p. 290-291.

2. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to
Jonestown (Chicago: University Press, 1982), p. 43.

3. Consult:  Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures:
Selected Essays (NewYork: Basic Books, Inc., 1973), p. 87-125.

4. James A. Wharton, "The Glory," 1985 Wells Sermon, Delivered
 at Texas Christian University, February 4, 1985.

5. Consult:  Joseph M. Kitagawa, "Primitive, Classical, and
Modern Religions: A Perspective on Understanding the History of
 Religions," in The History of Religions: Essays on the Problem of
 Understanding, edited by Joseph M. Kitagawa (Chicago: University of
 Chicago Press, 1967), pp. 39-65.

6. For a study of Wach's principles of hermeneutics, consult:
 Charles M. Wood, Theory and Understanding: A Critiques of the
 Hermeneutics of Joachim Wach (Missoula: Scholars Press, 1975).
 See also, Joachim Wach, The Comparative Study of Religion,
Edited with an introduction by Joseph M. Kitagawa
(New York: Columbia University Press, 1958).

7. John Herman Randall, Jr., The Making of the Modern Mind
(New York: Columbia University Press, 1926), pp. 254-255.

8. Text quoted in Joseph M. Kitagawa, "The 1893 World's Parliament
of Religions and Its Legacy, " 1983 John Nuveen Lecture, University
 of Chicago: The Divinity School and the Baptist Theological Union,
 1983), p. 3.

9. Consult:  Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History
(London: Gerald Duckworth and Co., 1975), p. 252.

10.Joseph M. Kitagawa, "The Making of an Historian of Religions,
" Journal of the American Academy of Religion 36
(September 1968): 199.

11.For a description of History of Religions that has been
 important for my own characterization here,
consult: Frank E. Reynolds, "History of Religions:
Conditions and Prospects," The Bulletin of the Council for
the Study of Religion, Fall 1982.

12.Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion
 (New York: Meridian, 1963), p. xiii.

13.Frank E. Reynolds, "History of Religions: Conditions
 and Prospects."

14.Edward Farley, Theologia: The Fragmentation and Unity
of Theological Education (Philadelphia: Fortress Press, 1983),
 p. 162.
15.David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology
and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), p. 453.

16.James M. Gustafson, "Say Something Theological!" 1981 Ryerson
 Lecture, The University of Chicago (Chicago: University of
 Chicago Press, 1981), p. 9.

17.Joachim Wach, "The Meaning and Task of the History of
Religions," in The History of Religions: Essays on the Problem
 of Understanding, edited by Joseph M. Kitagawa (Chicago: University
 of Chicago Press, 1967), p. 4.

18.Robert L. Moore, "Ministry, Sacred Space, and Theological
Education: The Legacy of Victor Turner," in Theological
Education 11 (Autumn 1984): 99.

19.Farley, Theologia, p. 135.

20.Tracy, The Analogical Imagination, p. 159.

原文譯自Encounter 48/3 (1987)。 Encounter的編輯者同意本篇譯文
登於南神的「神學與教會」期刊上。
Abstract
* What is a Historian of Religions Like You
Doing in a Theological Place Like This:
The Role of History of Religions in the Seminary *