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作者: wei (靜候佳音) 站內: philosophy
標題: 他者的佳音：德希達的他者思想與基督教神學
時間: Fri May 19 12:13:18 2000
【蹤跡_03】
他者的佳音
──德希達的他者思想與基督教神學
只能寫一個描寫等待的故事。等待什麼？
等待誰？他自己也不知道。這使人心碎腸
斷。人們在千百條道路的十字路口偶然相
逢，卻不知道他們以往的全部生活正是為
這次相逢作準備。
∼帕烏斯托夫斯基《金玫瑰》
勇於正視死亡助我更了解這召喚所包含的
張力。我們不是要化解這張力，卻是要深
深地活出它來，直至它化為豐盛。就死亡
而言，我學到的是：我是被召為他人而死
的。生命就是一段長長的預備旅程──準
備自己，真正為他人死。
∼盧雲《鏡外》
本文摘要
本文嘗試進行這樣的工作：在以基督教為思想主體而將德希達視
作他者的情況下，於哲學論域中探討德希達的他者思想對基督教神學
的啟發。筆者首先討論他者的基本特徵，並在同為全然他者的上帝與
他人間的界限被模糊後，進而以責任概念為主軸思考宗教與倫理學的
關係，此一思考將導向對那種交換式的宗教信仰的批判，而強調吾人
必須全然慷慨地贈予而不應去意想任何回報，這樣一種全然慷慨的贈
予最終在『贈予死亡』此一語式的詮釋中，藉由援引基督教神學裡甚
為重要的佳音概念，揮灑出德希達的他者思想在基督教神學中所留下
的痕跡。
一、前言
在〈關於他異性的佳音：德希達與神學〉一文中，卡普托(John D.
Caputo) 指出，後現代的思想意味著一種與他者(the other) 相關的他異
性哲學(philosophy of alterity)，而德希達(Jacques Derrida) 思想對
基督教神學最主要的啟發，就在於其關於他者的討論。在這裡，解構的積
極面乃是：它讓我們得以聽見他異性的聲音、聽見他者的召喚(call of the
other)。1 對以『聆聽』為基調的基督教神學而言，德希達提醒我們用一
種古老卻常新的方式去聆聽聖言：以我們凝望向他者的目光去聆聽上帝之
言。筆者希望能夠透過德希達《贈予死亡》一書來探討這個問題。2
『他者』，處處為思考他者問題的人設下難關 (aporias)。他者的內
涵是無法被思考他者問題的人所窮盡與確立的。思考者乃須首先專注於聆
聽他者的語言，並在言說他者的同時意識到：他者亦是『語言的他者』(the
other of language)，他者超越語言且召喚語言。3 他者總是無法被言盡
，這還不只是因為言說者的語言限制，更是為著對他者的言說從根本上就
總處於延異(differance)中，每次言說都不可能單純覆述前次言說，每次
言說都講出不同的東西，但最終的言說卻又總被耽延而不可得，關於他者
，我們絕不可能獲得最後的語詞。4 對他者的思考與言說總無法真正企及
他者，因為這是被他者所引導的，我們只能跟隨他者遺留下來的痕跡來思
考與言說，甚至這思考與言說本身就是他者的痕跡。我們不斷與他者相遇
，且不斷地等待他者。這一切都意味了，一種關於他者的思考，必須同時
是為了他者的思考。此一思考之路本身並沒有屬於思考者自身的主導權，
思考者至終並不企求從他者那裡獲得什麼東西，而僅僅是出於他者的召喚
而去思考與言說他者的問題，這是思考者的義務與責任。關於他者的思考
，立基於思考者在其生活中所與之相遇的每一位他者所呈現的面容、名字
與肉身在思考者身上形成的的實效歷史。在他者面前，思考者靜待他者訴
說某些東西，靜待他者的語言之惠臨，並進一步將所獲取之語言再向另一
他者宣講出去。對基督教神學來說，那位思考他者問題的人，作為一位等
待彌賽亞的信仰者，他靜候並聆聽他者的佳音；而作為一位傳介者，他又
向他者宣講佳音。筆者此刻所嘗試要做的工作，正是後者。誠然，在如此
的言說中，筆者只能用語言承載他者，而這既然是無法完全竟功的事情，
就必須讓無法說出與不應說出的事物界定言說的界限，在應該保持沈默的
地方靜默不語。5
二、『所有他者是所有他者』
在德希達的他者思想中，有一句重要的命題，這句命題以令人頗為費
解的語式呈現出來：tout autre est tout autre 。這個命題的英文直譯
是 every other is every other ，中文直譯可作『所有他者是所有他者
』。此一命題是關於他者的基本規定，但它是什麼意思呢？我們該如何理
解這個命題？此一充滿奧秘的語式究竟訴說了哪些關於他者的事情？我們
先來看德希達自己的詮釋。
首先，這個命題從一開始就呈現出一種歧義的張力，這個張力被保存
在一種辯證的思辨中。從表面上看，這只是一句套套邏輯、簡單的同語反
覆。然而，如果我們仔細區分同一語詞的不同詞性的話，此一套套邏輯的
讀法就要被否定，前一個 tout autre 和後一個 tout autre 不再是同質
的，而是異質的，它們有根本上不同的含義。德希達指出，我們可以視第
一個 tout 是不定代名形容詞，第一個 autre 則是名詞，第二個 tout
是數量副詞，第二個 autre 則是形容詞或屬性形容詞。這麼一來，此一
異質的情況就帶入了 autre 這個字的另一含義：他異性(alterity)。autre
在此並不指稱同一件事，它可以作名詞用，此時它意指『他者』，它也可
以當作形容詞，可以理解為『相異的』、『不同的』、或『他異的』。不
過，如果我們考量到繫詞 est 的話，此一異質的要素仍不敵其同質性，
套套邏輯的讀法仍然取得最後的優勢，只是此一讀法此刻已綜合進異質的
要素。這是說，我們依然強調『他者就是他者』(the other is the other)
，但這句話同時也意味了『他者的他異性就是他者的他異性』(the alterity
of the other is the alterity of the other)。我們仍然在套套邏輯的
用法上詮釋 tout autre est tout autre 這個命題，但被突出強調的則
是 autre 的『他異性』此一含義，換言之，原本被視為了無意義的套套
邏輯的用法，卻正服務於講述他者之他異性。
總括來說，在此一綜合中，tout autre est tout autre 一語中的
tout autre 既是同質的又是異質的，德希達指出這是一種異質─套套邏
輯的(hetero-tatutological)思辨，而此一思辨又總是要求了一種異質─
套套邏輯的立場(position)。6 這樣一種雙重的、充滿張力的思辨與立場
貫穿了德希達關於他者的論述中，使得德希達的他者思想令人了困惑與不
解。關於他者的奧秘正是藉由此一方式來切入，這是一種充滿冒險的思考
，因為此一關鍵命題隨時有可能被理解為只是一句了無意義的同語反覆罷
了。但我們又不得不冒這個險，因為只有在我們的語言與思考處在隨時可
以被搖動的情況下，才有可能思及他者。
以上詮釋的重心是放在 autre 這個字上，現在讓我們把重心轉移到 tout
這個字上，以對德希達的他者思想給出進一步的說明，突出他者的另一特
徵，即他者的獨特性(singularity)。德希達是透過 autre 的兩種指涉的
區分來論說這個事情。他指出，在 tout autre est tout autre 一語中
，其中一個 autre 乃保有全然他者(the wholly other) 的性質，這樣一
種他者也就是一位無限的他者，我們只可以『上帝』稱之，他在所有情況
下都是獨特的、相異的。而另一個 autre 則指涉到所有的人，即每一位
男人和女人。7 若將 autre 的這兩種含義與上述對 autre 的詞性區分相
對應的話，因著 wholly 是個副詞，因此指涉到全然他者、無限他者、上
帝的 autre，較好是 tout autre est tout autre 一語中的第二個 autre
，即作形容詞用的 autre，如此一來，此一 autre 也不好直接以『上帝
』此一名詞稱之，毋寧說它是『上帝那般的他異性』；另一方面，指涉到
所有人的 autre 便可視作名詞的 autre。換言之，第二個 tout，我們可
以 wholly 詮釋它，意指全然的、徹底的，第二個 tout autre 一語即可
意指一種全然的、徹底的他異性，或按其詞性直譯作『全然他異的』。可
是，兩句 tout autre 用 est 聯繫後，autre 含義的區分便又被模糊了
。此一全然的他異性，在以往的哲學論說中或許只可用之於上帝，但在德
希達的此一語式中，則用之於所有他人，這是一種全稱的用法，具有普遍
性，但德希達又指出，他異性可聯繫起獨特性，『全然他異的』即意味了
一種徹底的獨特性，也就是在普遍之外尚有例外。如此一來，tout autre
est tout autre 這個語式便含藏了普遍性和獨特性間的張力。8依於這樣
的詮釋，可以推想，第一個 tout 的中譯，與其說是全稱的『所有』(all)
，不如說是單稱的『每一』 (every)，突出此一形容詞之後的他者的外於
普遍性的獨特性。
對傳統基督教神學來說，只有上帝是全然他異的，但『所有他者是所
有他者』此一命題則動搖了這個信念。一切他者都是全然他異的，既然如
此，我們就可在上帝與他者間作出代換：『所有他者是上帝』或『上帝是
所有他者』，這就是說，所有的他人、所有的男人和女人，都是上帝。不
過這並不意味他人與上帝就是全然等同的，德希達指出，這是因為他人像
(like)上帝，所以可以作出如此的代換。9 換言之，德希達並未取消上帝
與他人之間的差異，他毋寧是利用他者一詞的雙重意涵，藉由 tout autre
est tout autre 一語來突出上帝與他人之間無法界定清楚的關聯，模糊
了上帝與他人的界限。在此我們也可看到德希達那種異質─套套邏輯的思
辨在發生作用。
根據以上對 autre 和 tout 的解讀，關於 tout autre est tout autre
此一命題，就其直譯而言乃是『所有他者是所有他者』，但若要作一個較
清楚的、詮釋性的翻譯的話，依照『形容詞─名詞─繫詞─副詞─形容詞
』的嚴格對應，並突出他者之徹底他異性與獨特性，則應該可以譯為『每
一他者是全然他異的』。但此一譯法依然無法述及那種異質─套套邏輯的
思辨之張力，因此嚴格講起來，這句命題是無法翻譯的，它形成一句『示
播列』(shibboleth)，一種只能在特定語言中以特定方式講述的秘密語式
。10這意味著，他者的奧秘乃是一種關聯於母語的奧秘，同時也因此而是
一種關聯於家園的奧秘。關於他者的主要命題，成為一句暗語、一句測驗
辭，我們可用它來檢驗那些關於他者的思考與言說是否真能揮灑出幾許他
者的痕跡。11
三、責任的奧秘
Ａ．責任的宗教
我們必須看到，當德希達模糊上帝與他人的界限時，他同時藉此來模
糊倫理學與宗教的界限。12在德希達看來，倫理學與宗教是不可分的，我
們可以說德希達要建立一種倫理的宗教／宗教的倫理，以批判那些將二者
截然二分的作法。一種倫理學的思考必須重視對他人的責任，但人們常在
宗教之名下故意漠視自己的責任，如果宗教和倫理學是可以分開的，以宗
教之名進行的行為就不會遭受倫理學上的責難。因此德希達特別在宗教的
向度上強調責任，但此一強調並非把宗教化約入倫理學，宗教中的責任已
不同於倫理學所講的那種普遍化了的責任。倫理學的思考指向那些要求於
所有人的普遍規範，而在宗教信仰中的上帝則是全然他異的、是在任何情
況下都保持其獨特性的，現在將倫理學和宗教聯結起來，二者不再能涇渭
分明的劃分開來，卻又保持著普遍性與獨特性之間的張力。此一張力在德
希達的論說中基本上是呈現為：在宗教中看到倫理並超越倫理，在宗教事
件的奧秘中發現倫理學上的責任並將責任提昇至宗教的層次。13對他者的
思考，引領我們去建構一種強調對他者負責的宗教。
卡普托在《德希達的祈禱與眼淚：非宗教的宗教》一書中指出解構也
是一種宗教。對德希達來說，關於他者的思考解構了特定彌賽亞主義的宗
教，卻又在其自身成為一種普遍的彌賽亞信仰的宗教。在此所作出的特定
的彌賽亞主義與普遍的彌賽亞信仰之間的區分，首先是是一種政治上的區
分，是戰爭與和平的區分。這不僅是一種宗教事件，也是倫理事件，它關
乎生命與死亡、正義與苦難，我們必須在其中考量責任的問題。真正的彌
賽亞信仰應該帶來和平與生命，而非戰爭與死亡，但各種具體的彌賽亞主
義卻正是導致宗教與種族間的戰爭的導火線。當各個具體的彌賽亞主義的
信仰者堅持認為只有他所信仰的那位彌賽亞是唯一真正的彌賽亞時，對立
與壓制就很容易形成。（無論此一對立與壓制是具體展現為行動的，或者
僅僅是信念上的，皆須面臨德希達的批判，因為展現為行動的對立經常是
以信念上的對立為前提的。）所以德希達要將普遍的彌賽亞信仰從各種沾
滿鮮血的、屬於各種排他的獨一神論信仰的彌賽亞主義區分出來。
可以看到，雖然德希達所提供的依然是一種宗教，但這不再是一種確
定的、特定的彌賽亞主義，而是一種激進的彌賽亞信仰，沒有特定的彌賽
亞，也沒有關於特定彌賽亞的教義。解構與宗教的關係，將從對宗教的解
構延伸為一種作為宗教的解構，一種非宗教的宗教，非彌賽亞主義的彌賽
亞信仰。14我們依然等待彌賽亞，但不等待特定的某人，而是一位讓我們
始終等待卻永不會真正見及的彌賽亞。我們依然衷心盼望彌賽亞的到來，
但彌賽亞的來臨又始終被耽延，所見到的都不是真正的彌賽亞，而只是彌
賽亞的痕跡。筆者認為，如果把卡普托這樣的詮釋聯繫起德希達的他者思
想的話，我們便可以說，德希達所要貫徹的乃是一種沒有客觀對象的宗教
。在此一宗教裡，只有單純的、不求回報的、全然慷慨的贈予，而不企求
從某位彌賽亞那裡獲得報償。
Ｂ．絕對的責任
卡普托指出，『所有他者是所有他者』這句命題正是德希達那種非宗
教的宗教的基本教義。15這個教義，就像基督教的核心教義一般，都呈現
為一種難解的奧秘。但與基督教的核心教義不同，此一教義的出發點不是
『我信』，這不是一種要求某一信仰主體之明確認信的教義，這個教義從
一開始就關聯起對他者的責任。這責任亦非基督教強調的那種促使他人與
吾人一同認信核心教義的宣教責任，而是展現為一種既屬於倫理又超越於
倫理的責任。德希達以對一個極端例子──《創世記》中亞伯拉罕祭獻以
撒的事件──的詮釋，來具體展開他對這個問題的思考。
責任總關聯於他者，所謂責任即是對他者的回應。責任是由他者賦予
的。對亞伯拉罕來說，上帝正是那位全然的他者，而由上帝所賦予的責任
，即是一種絕對的、無限的責任。為了擔負起此一絕對責任，亞伯拉罕不
得不放下對其他人的一般責任，尤其是對他的妻子與兒子的責任，他必須
對他們保持沈默，以致於撒拉完全不知道這件事，而以撒也渾然不覺他的
命運。16這裡至少透露了絕對責任的三點特徵：第一，它必須是一種被持
存於家園中的奧秘，亞伯拉罕必須在以撒與撒拉面前保守這個奧秘；第二
，它是不能被說出的，因此對全然他者的絕對責任超越於語言；第三，為
了絕對責任我們常常必須犧牲一般的責任，不得不違背倫理學上的普遍規
範，這讓我們總是負咎的，因為我們回應一位他者，就無法回應其他人。17
這三個特徵異於一般倫理學談論的普遍責任，關鍵點在於這是一種針
對他者之他異性與獨特性作出的回應，而非針對所有人皆然的普遍因素。
德希達所強調的他者在倫理上的獨特性，並非一般倫理學意義下的那種有
賴普遍道德規範之應用的個別處境，而是一種全然獨特、不可取代、不可
重覆的單一處境，這樣一種處境甚至無法應用任何普遍的道德規範。在此
一處境中作出的判斷乃是一種瞬間的決斷，此一決斷雖由我作出，卻是被
迫的、不得不作出的決斷。18這樣一種瞬間的決斷彷若一次跳躍，德希達
曾經作過比喻：就像是一隻公路邊的刺蝟，看見公路對面的另一隻刺蝟在
召喚牠，當牠橫跨過公路時有輛車子急馳而來，牠必須在瞬間作出攸關生
死的決斷。19與傳統的倫理學相較，這樣一種出於他者的召喚而對絕對責
任作出的決斷，至少有三重難關：沒有足夠的時間、沒有足夠的知識、也
沒有足夠的先例。面對不可決定性的深淵(the abyss of indecidability)
，任何決斷都像是一次無法預知結果的跳躍。而也正是這樣一道不可決定
性的深淵，讓一種全然慷慨的贈予得以可能。20所謂全然慷慨的贈予，就
是不去作任何衡量算計，不去估定行為的價值。在不可決定性的深淵面前
，吾人沒有足夠的時間、知識與先例可以讓我們憑之以仔細衡量估價後再
下判斷。對全然他者的絕對責任之擔負，必須是一種全然慷慨的贈予。當
亞伯拉罕聽聞上帝的召喚時，他不明白這召喚的意義，他不知道為什麼應
許他將有如海邊之沙一般多的後代的上帝，此刻竟要他祭獻上自己的獨生
愛子。但他必須作決定，這是決斷的瞬間，沒有時間細細思量，不容他反
悔，甚至不能擱置此一決定。簡言之，這是毫無挽回餘地的生死決斷。21
亞伯拉罕全然慷慨地贈予出死亡。
Ｃ．責任的賦予與承載
此一對絕對責任的思考，透過聯繫起新約《馬太福音》第六章耶穌對
施捨、禱告、禁食的談論，而有了一些轉折。我們要問：所謂上帝賦予吾
人絕對責任，這是什麼意思？只是因為吾人所要回應的他者是上帝嗎？如
果所要回應的他者是他人，此一責任豈不就不再是絕對的、無限的責任了
？德希達藉由祈克果(Soren Kierkegaard) 對以撒祭獻事件的詮釋指出，
我們之所以對他者負有絕對責任，不是因為責任之所對的他者是上帝，而
是因為這一切都被上帝在暗中察看。
在以撒的祭獻事件中，責任的奧秘正被隱蔽著的上帝暗中察看。在暗
中察看我的行為的上帝，這位全然他者，與我處在一絕對不對等的地位。
他凝視著我的一切，但我完全見不著他。對我們來說，此一對奧秘的察看
本身就是一個奧秘，它是一個絕無可能被吾人見及的奧秘，因為它就像音
樂一般，並非被遮蓋起來所以看不見，而是從根本上就不屬於視覺。我們
不可能見到上帝，即使他正從我們的正面察看我們。正是此一不對等的凝
視賦予我責任，對他者的絕對責任源自上帝對吾人的凝視。此一他者可以
是上帝，也可以是他人，我們可以看到，在耶穌的談論中，不僅有宗教的
層次（禱告與禁食），也有倫理的層次（施捨），這意味了，吾人必須對
之作出回應的全然他者，不像亞伯拉罕那般僅是上帝，也包括了他人，尤
其是有待幫助的人。
不難理解德希達會特別強調，這裡所說及的責任，並非康德(Immanuel
Kant) 那種自律式的、由吾人道德主體根據自己制定的法則而自我賦予的
責任，而是一種先在於我的任何主體行動就先行賦予給我的責任。相應於
康德的自律倫理學，德希達提及的責任是他律的、是外加的。22但外加的
責任依然要求承擔責任的主體。在澄清責任的賦予者後，必須進一步思考
擔負起責任的主體。在倫理學上要談論責任，必須關聯起某種責任主體，
或者，鑑於『主體』一詞在後現代論述中的惡名昭彰，我們至少要說及責
任的承載者、說及那位擔負起責任的『我』。我對他人領有責任，而這責
任是由凝視著我的上帝賦予給我。但這個『我』究竟是什麼？在這裡，關
於責任主體的問題可以有兩點思考。
第一，德希達並未取消任何意義的道德主體。卡普托指出，德希達對
主體的觀點，並非要說主體是虛幻不實的，『解構主體』的各種論述並非
要論證沒有任何主體，而是要澄清，主體並非某種處身語言之後的實體或
同一性，也不是某種可以清晰直接地自我呈現的純粹我思。主體總是已被
銘記於語言之中。對他者的思考並非要取消主體，相反的，這樣一種思考
承認確實存在諸主體的作用，而解構的工作即是要儘可能澄清那種完全的
、清晰徹底的主體性之作用的不可能，而又儘量突出他者的可能性。23
第二，上帝在暗中察看，此一察看行為對吾人而言是個奧秘，而他所
察看的對吾人而言也是奧秘。但上帝正是在察看我，察看那最隱蔽的、且
要擔負起絕對責任的我，換言之，我對我而言正是奧秘的，是從根本上無
法被見及的。因此，並不存在自我的自明性，那種以往被視為自明的我思
、自我的同一性，此刻都要經受懷疑。對我而言，我正處於奧秘中，位於
隱蔽處，是無法清晰看見的。24於是，他者的奧秘成為自我的奧秘的前提
，自我之所以是一種奧秘，乃是因為上帝這位全然他者充滿奧秘的凝視。
可是，這個關乎於我的奧秘，對我來說是隱蔽的，是無法見及的，那麼，
我們如何還能夠訴說這樣一種奧秘？關鍵在於，這個奧秘並不全然封閉，
它向他者開放，只有他者能看到我的奧秘。25但這並不是說，我們就此交
付出關於此一奧秘的發言權，毋寧是說，當我們嘗試對此一奧秘說些什麼
時，我們總是透過他者的目光在述說的，是我的他者在說話，因為只有我
的他者才能真正看清我的奧秘。為什麼這樣說呢？因為我就是我的奧秘，
這就意味了：我就是我的他者，我自己就是那位對我來說全然相異的一位
。換言之，我就是上帝，對我來說，那個絕不可見及的奧秘──上帝──
也就是我自己，上帝比我自己更是我自己，更親近於我，更明白我，且賦
予我責任。用祈克果的話說，上帝就是主體的內在性結構，我們無法在主
客分立的模式中來理解我與上帝的關係。26簡言之，洞澈一切奧秘的，在
暗中察看我的行為的，向我頒佈道德法則且賦予我責任的，就是我心中的
上帝、我心中的全然他者。他不是我，因為對我來說他是全然他異的；他
又是真正的我，因為他比我更是我自己。這著實類似於否定神學的語式，
那種異質─套套邏輯的思辨亦在此起作用。
無論上帝與我的關係如何難以被確認，但至此我們至少得知：上帝並
非外在於我的一個客觀對象。正因如此，我們才能真正談及責任的本質。
德希達透過帕托屈卡(Jan Patocka) 來談論這個事情。帕托屈卡說到基督
教主體性的來臨，以及對柏拉圖主義的壓制，也就是壓制那種被當作客觀
對象的上帝，這樣一位上帝，就如同柏拉圖說的至善理型，我們可以透過
凝視去接近他，他是太陽，散發光芒讓我們的目光得以見他，但他本身卻
並非一種目光。與此相對，基督教的上帝則不是我們所能凝視的，卻是反
過來凝視著我們的，他不是太陽，而是一張面容、一道目光、一抹凝視，
易言之，他是一位有位格的上帝。絕對責任正處在我們與此一凝視著我們
的上帝的關係中。27
這正是責任的本質：一道吾人無法見及的目光凝視著我們，賦予我們
以責任。但這不僅是責任的來源，也是原罪的來源。28這隱約指涉到亞當
和夏娃犯罪的神話，他們在犯罪後躲避上帝的面容（《創世記》3:8 ），
不敢承擔自己的責任。我們躲避上帝在我們心中對我們的凝視，不願勇敢
的承擔他所賦予我們的責任，這樣一種悖離的關係正是原罪，是人類的難
關。要認真的談論責任，就必須面對此一難關，在上帝的目光中承擔起應
負的責任。此一面對自身原罪的過程，此一承擔責任的過程，此一坦然讓
那充滿奧秘的凝視關注於我的奧秘的過程，此一願意傾聽上帝之言的過程
，就是一個藉由祭獻(sacrifice)尋找拯救的過程。
四、祭獻經濟學
此一透過祭獻尋找拯救的過程，被德希達稱為『祭獻經濟學』(economy
of sacrifice) 。之所以是一種經濟學，因為在其中牽涉到某些利害算計
的問題。祭獻彷彿是一種手段，我們犧牲某些東西，以獲得其他一些東西
。但『祭獻經濟學』此一語式存在著根本上的不穩定性，它可以意指一種
『經濟學化了的祭獻』(a sacrifice that economizes) ，也可以是一種
『祭獻了的經濟學』(an economy that sacrifices)。29『祭獻經濟學』
又成為一句示播列，對它的不同詮釋，標誌出不同的信仰型態。
Ａ．經濟學化了的祭獻
就『經濟學化了的祭獻』此一意涵而言，祭獻經濟學還可再分成兩個
層次，一種是對等的經濟學，一種是不對等的經濟學。所謂對等的經濟學
，就是一種講求相對稱的利益交換或復仇的經濟學，被交換的事物是同質
的，是等值的，是相對稱的，也是有限的。相對於此，不對等的經濟學，
則意指被交換事物間的異質性與不對稱性，一是有限的，另一是無限的。
德希達分別在正面與負面的意義上論說這兩個層次的經濟學。
ａ．正面的論說
正面的論說是指一種與他者之間的利益交換，在此，所謂對等的經濟
學被德希達稱作地上的經濟學 (terrestrial economy)，而不對等的經濟
學則被稱作天上的經濟學 (celestial economy)，因為前者所交換得來的
是地上的財富，後者所交換得來的則是天上的財富。30德希達引述了耶穌
的話來說明此一不對等的經濟學：『不要為自己積攢財寶在地上，地上有
蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷。只要積攢財寶在天上，天上沒有蟲
子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。因為你的財寶在那裡，你的心也
在那裡。』（《馬太福音》6:19-21 ）無論我們犧牲了什麼、付出了什麼
，相對於此，天上的財寶都是無限的，這是一個不對等的交換。
德希達正確的看到，耶穌講論這段話的脈絡是關聯於公義(justice)
的問題，所用以換得天上財寶的乃是吾人的公義行為。31我們所對他人付
出的，上帝以天上的財寶來報償我們。這裡有兩點值得點出，第一，我們
對他人的公義行為基本上是一種倫理行為，而天上的財寶則是一種宗教上
的應許，因此在此一不對等的經濟學中，倫理和宗教是緊密關聯在一起的
，吾人以倫理價值換取宗教價值，而此一交換並非等值的，是以有限換無
限。第二，公義的行為指向他人，天上財寶的獲得則是上帝的償付，換言
之，藉由作為他人的他者，我們得以與作為上帝的他者相關，正是那位在
暗中察看的上帝報答了我們施之於他人的倫理行為，也正是他人讓我們有
機會獲得上帝的報償。
對等的經濟學和不對等的經濟學間的對立，在此一論說中展現為跟隨
耶穌的門徒與那些拘泥於律法文字的法利賽人和文士間的對立，也就是基
督徒和猶太教徒之間的對立。32由德希達引的另一段經文，我們可以看到
此一對立的展現：『你們要小心，不可將善事行在人的面前，故意叫他們
看見，若是這樣，就不能得你們天父的賞賜了。所以，你施捨的時候，不
可在你前面吹號，像那假冒為善的人在會堂裡和街道上所行的，故意要得
人的榮耀。我實在告訴你們，他們已經得了他們的賞賜。你施捨的時候，
不要叫左手知道右手所作的；要叫你施捨的事行在暗中，你父在暗中察看
，必然報答你。』（《馬太福音》6:1-4 ）法利賽人並非缺乏對他人的倫
理行為，但他們之所以無法藉此換得天上的賞賜是因為他們的偽善。他們
得到的賞賜是地上的財寶，是他人加諸的榮耀。因此，對等的經濟學和不
對等的經濟學之間的對立，基本上是行善動機的對立。而上帝在暗中鑑察
這一切，他不僅鑑察我們的行為，也鑑察我們的內心，並決定是否回報以
天上的財寶。對等的經濟學，其互換只出現於我們與他人之間：我們對他
人的倫理行為，讓另外一些人對我們施以掌聲；而不對等的經濟學，其互
換則出現在我們與他人以及我們與上帝之間，我們對他人的倫理行為，讓
上帝回報我們以天上的財寶。
ｂ．負面的論說
負面的論說則是指一種對他者之傷害行為的反應，在此，一種對等的
經濟學要求等值的報復，而不對等的經濟學則否。德希達一樣是透過耶穌
之口來說明二者的差異：『你們聽見有話說：「以眼還眼，以牙還牙。」
只是我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由
他打。』（《馬太福音》5:38-39 ）『你們聽見有話說：「當愛你們的鄰
舍，恨你們的仇敵。」只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們
的禱告。』（《馬太福音》5:43-44 ）可以看到，無論是所遭受的或所回
應的，都徹底是一種倫理行為，也都和他人相關，是我們和他人之間的互
換，他人對我們施以不公義的行為，我們或是同樣回敬他人，或是以德報
怨。
但此一倫理上論說仍蘊有宗教的要素，因為上帝也在暗中察看這一切
行為，尤其是那不對等的經濟學，特別呈現出宗教的情操。德希達指出，
在不對等的經濟學對復仇的懸置中，所證實的正是基督的愛。33也就是說
，倫理的行為指向宗教價值的呈現。另一方面，上帝也對吾人有所報償，
此一報償亦是宗教性的，『只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫
你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子，因為他叫日頭照好人，也
照歹人；降雨給義人，也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人，有什麼
賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行麼？你們若單請你弟兄的安，比人有甚麼
長處呢？就是外邦人不也是這樣行麼？』（《馬太福音》5:44-47 ）上帝
的報償並非前述之天上的財寶，而是（或許這更為寶貴）我們與上帝之父
子關係的建立，這不啻意味了吾人與上帝關係的復和、意味了拯救。對德
希達來說，相對於肉身的父子關係，這是真正的父子關係。34從以上這段
經文還可看出，在此一論說中，對等的經濟學和不對等的經濟學之間的對
立，不僅展現為基督徒和猶太教之間的對立，也展現為基督徒─猶太教徒
和異教徒之間的對立。35後一對立是更為重要的，因為對後者的揚棄，帶
領我們取消了任何對立、取消了有所交換的考量、取消了任何一種經濟學
，我們將由此而走上另一種祭獻經濟學，此即：我們將『祭獻經濟學』理
解作祭獻上經濟學本身。
Ｂ．祭獻了的經濟學
一方面，出現在基督徒─猶太教徒和異教徒之對立中的最重要特徵就
是拜偶像與否。但對前者來說，如果要貫徹拜偶像的禁誡，『你父在暗中
察看，必然報答你。』此一語式所述及的上帝，就不能被思量為一個實體
、思量為某個外在的超越者，簡言之，不能思量為一個客觀對象。這就帶
領我們回到前頭談論到的：上帝乃是吾人內心的上帝、是真正的我、是不
同於我卻又比我更是我自己的那一位。36另一方面，即使是不對稱的經濟
學，它也終究是一種經濟學，它畢竟思量著某種交換，無論所交換的事物
多麼崇高，交換的形式本身就預設了將他者視作客觀對象。37結合此二方
面，德希達要批判的是：如果對我們來說，上帝乃是那位在暗中察看、且
應允回報以我們某種天上財寶的他者，這樣一種交易行為就讓我們所獲得
的一切成為虛假的，這樣一位他者的身份依然極其可疑。不是只有以倫理
行為換取地上財寶的人（那些與基督徒對立的人）才是虛偽的，換取天上
財寶的人（那些基督徒）並沒有好到哪邊去，甚至顯得更為虛偽矯飾。法
利賽人偽善，基督徒亦然，我們必須揚棄基督徒的經濟學。38
因此，根本說來，我們不應進行任何形式的算計，亦即，我們祭獻上
經濟學本身。如果經濟學本身被祭獻了，那麼，源於經濟學之不同層次的
區分也就被祭獻了；如果不對稱的經濟學依然顯得過於計較，從而必須被
超越的話，經濟學之對稱與不對稱的區分也就同時被超越了。德希達的論
述似乎意味著，當我們以經濟學的角度、以某種互換的心態去面對他者時
，他者就成為一個客觀對象，無論此一他者是他人或是上帝。因此我們必
須拒絕算計、拒絕任何一種經濟學。而惟當此刻，我們才是在對全然他者
盡上自己的絕對責任，惟當此刻我們才進到宗教的層次，而前述一切交換
的形式，就都被視為倫理學，即使它們在某些時刻披上宗教的外衣。我們
必須小心處理德希達在此所要批判的倫理學的內涵。對德希達來說，倫理
學意味了價值的判斷與比較，牽涉到付出與收獲的計價，簡言之，倫理學
意味一種算計、一種經濟學，它考量某種祭獻以獲得報償，而且吾人試圖
透過倫理學的價值算計來對諸責任間的衝突給出一個不完美的和解。39但
宗教則意味了對全然他者的義務與責任，這是無法算計的，是祭獻上倫理
學本身。在絕對的、無限的責任面前，倫理學即被犧牲、被祭獻出去。40
在以撒的祭獻事件中，我們看到了這樣一種毫無算計的祭獻。德希達
指出，亞伯拉罕祭獻以撒並不抱有任何獲得上帝報償的希望。這是一種完
全的祭獻（或更好說是一種『奉獻』），因為亞伯拉罕同時祭獻上自己的
經濟學，祭獻上回收任何事物的想望。41然而，所謂的不去算計，還有更
激進的意涵。德希達認為，算計開始於某種認識與肯認，而如果算計又會
帶來他者的客觀化，或說帶來對他者的壓制，就此而言，吾人應該『在禮
物中所保持的僅僅是贈予、贈予行動和贈予意向，而非那種最終並不算計
的贈予物。吾人必須贈予而沒有認知、沒有知識或肯認、沒有感謝：沒有
任何事物，或者至少沒有任何客觀對象。』42甚至不去感謝上帝，即使我
們有可能在贈予中獲得他的回報。正如亞伯拉罕那般，他不但祭獻上自己
的兒子，還祭獻上自己的理智、自己的認知、乃至於一切與上帝間的溝通
。但這些東西又是責任之所在，因此亞伯拉罕同時祭獻上的，是自己的責
任（枉顧身為父親對兒子的責任）、自己的倫理要求（不可殺人的要求）
、自己與他者間的溝通（與上帝的、兒子的、乃至於妻子撒拉之間的溝通
）。43完全的祭獻就是好像上帝不存在一般地祭獻。對亞伯拉罕來說，在
祭獻的那一瞬間，他持刀的手舉起來的那一剎那，上帝並不在場，即使上
帝的確在暗中凝視這一切。
這是令人極為困惑的例子。似乎，如果我們要跳出客觀對象的置定、
跳出主客二元分立的思想模式、跳出對他者任何意義上的壓制，首先我們
必須跳出任何一種經濟學、跳出任何交換的期待，其次還要跳出一切的認
知與肯認、跳出倫理學的顧慮、跳出責任的承擔、跳出我們自己。然而，
難道以撒祭獻事件不正是以宗教之名枉顧倫理責任的絕佳例證嗎？德希達
不也透過這個例證指責了當前的政經局勢嗎？44關鍵在於，被祭獻出去的
東西必須是自己所愛的。45亞伯拉罕所祭獻上的乃是自己所摯愛的獨生子
，殺死以撒等於殺死他自己。當他為了回應上帝的召喚而將死亡贈予以撒
時，他同時是將自己的死亡贈予給上帝，其實亞伯拉罕已然祭獻上他自己
，『甚至對亞伯拉罕來說，當他準備好殺死他的兒子時，他乃是在他自己
身上施加了最劇烈的痛苦，他贈予自己以死亡，而這死亡正是他給予他兒
子的，並且還以另一種方式也贈予給上帝。他處死了自己的兒子或說是給
予他死亡，並且向上帝呈獻了如此給出的死亡。』46祭獻經濟學最終關聯
起死亡，因為責任即是去回應他者那不可置換的獨特性，而他者最不可置
換的獨特性，乃是他者之死。就此而言，責任的難關即是死亡的難關。47
綜言之，面對全然他者的召喚，我們領有一絕對責任去回應他者，此
一回應必須是一種全然慷慨的贈予。不去意想任何回報，也不去進行任何
算計。而所謂全然慷慨的贈予，乃是贈予死亡，而且此一贈予與愛相關，
我們乃是祭獻出自己所愛的，乃至於這就是祭獻出我們自己。這樣的觀點
最終導向對基督教的批判。德希達在《贈予死亡》一書的結尾，透過尼采
(Friedrich Nietzsche) 指出，基督教那種比法利賽人更為虛偽的交換模
式，最終表現為公義的自我揚棄：因為換取救贖的代價太過高昂，導致上
帝最終以恩典之名，讓世人白白獲救。48卡普托更清楚地指出此一情況乃
是：上帝與世人的交易，透過保羅被極端化了，導致最終得由上帝自己出
面來付出贖金。49它具體展現為上帝的自我祭獻，上帝親自承擔起罪責，
死在十字架上。這是上帝的恩典，同時要求吾人的信仰。上帝的經濟學乃
是恩典與信仰之間的經濟學。我們不難看到，整個猶太─基督教傳統就是
一個交易史、一個祭獻史、一個經濟學史、一個倫理學史。從舊約對等的
經濟學，到耶穌不對等的經濟學，再到保羅恩典與信仰的經濟學，最後這
一步是如何達致的呢？是因為愛。尼采在《道德系譜學》中怒吼：『位格
的上帝為了人們的罪責祭獻他自己，上帝位格地付出自己來承受對其肉身
的擊打，上帝作為一位存有者能夠將人們從其對人們來說已然是無法償清
的處境中解救出來──這位貸方為其借方頂罪，因為愛，（你能相信嗎？
）因為對其借方的愛！』50
五、贈予死亡
德希達在《贈予死亡》一書中的他者思想，最後停留在對基督教的批
判上，但此一批判看來充滿玄機。51對基督徒來說，德希達的批判當然是
一種來自他者的召喚，且領有責任去回應此一召喚。讓我們先來來思考『
贈予死亡』的意思。卡普托指出，這句短語也是一句示播列，檢驗哪一種
贈予是偽善的，而哪一種贈予是慷慨的。52對筆者來說，這意味了，透過
這句短語，我們將可以分辨，在宗教之名下，誰是只將他者看作客觀對象
的偽善者，而誰又是真正能夠回應全然他者的召喚。『贈予死亡』，即是
將死亡作為禮物贈予給他人，這可以被理解作贈予他人以他人之死，也可
以被理解作贈予他人以吾人之死。我們若以前一種方式來理解這句話，他
者對我們來說就只是一個交易對象，我們要求他者的回報，不然就贈予他
者以死亡，此一死亡不僅可以是肉身之死（如舉宗教大旗而遂行的種種殺
戮），也可以是靈魂之死：他者若對我的付出不願回報以信仰皈依，我就
以上帝之名宣告他者靈魂的永遠沉淪。但若能以後一種方式來理解這句話
，我們便是真正在回應他者，將他者視為他者，而非客觀對象。
完全不求回報的贈予，就是贈予出自己。而贈予出自己的最後一種贈
予，就是贈予自己的死。正是因為贈予出去的是自己的死亡，所以根本不
可能有任何回報的機會，或者至少可以說，任何出於我的死而來的回報都
與我無關，對我來說只存在全然慷慨的贈予。如果『贈予死亡』的積極意
義乃是向他者贈予出自己的死亡，那麼，基督教交易史的最後一步就須重
新理解，或者說，我們要進一步揚棄保羅式的基督教信仰，而達致一沒有
任何交易型態的基督教。這並非另創新教，相反的，此一祭獻上經濟學本
身的基督教信仰，已然蘊涵在整個十字架事件中。如果上帝向世人祭獻出
他自己的死亡，那麼又如何能夠再向我們要求信仰的回報？已死的上帝又
如何能夠擁有我們的信仰？在此，我們須重新理解十字架事件，重新理解
上帝的愛與死，也須重新理解究竟信仰是什麼。53
對基督教最高形式的交易型態之超越，應具體展現為：上帝乃是全然
慷慨的贈予死亡，而非以死亡換取世人的信仰。上帝的愛仍被保留，但基
督教關於愛的論述不再只是像德希達那樣是放在經濟學中來說的，54而是
一種不求任何報償的愛，因為這愛帶來的後果是上帝祭獻出他自己的死。
對一位思考他者問題的基督徒來說，這才是上帝的召喚，對此一召喚的回
應乃在於：不僅是祭獻上倫理學、認知、對其他人的責任，（在恩典與信
仰的交易型態意義下說，）也祭獻上信仰，這也就意味了祭獻上自己的救
贖。我們全然慷慨不求回報地贈予出死亡，不僅是肉身之死，也是宗教意
義上的靈魂之死。出於愛，是的，只因為愛他者，便贈予他者以自己的死
。只是因為先贈予出愛，才能贈予出死。我們可由此重新理解保羅，他因
愛以色列人，甚至說：『為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基
督分離，我也願意。』（《羅馬書》9:3 ）但如果我們要超越恩典與信仰
的交易型態，重新理解何謂信仰，那我們應該看到，信仰並不是一個我們
所能夠贈予出去的東西，信仰就是贈予本身，當我們說自己是位有信仰的
人的時候，我們的意思是：我願贈予死亡。
對基督徒來說，全然慷慨的贈予是得以確認自己信仰身份的重要標誌
。盧雲(Henri J. M. Nouwen)神父曾如此寫道：『只有贈予讓我能完全明
白為何要蒙揀選、得到祝福，甚至經歷破碎。藉著贈予，我們就會清楚，
被揀選、祝福、破碎不只是為了我們自己，而是讓我們看到生命的最終意
義是為他人而活。』55亞伯拉罕蒙揀選──離開本族父家接受上帝引領；
得到祝福──後裔將成為大國；經歷破碎──面臨祭獻以撒的抉擇；這一
切最終都在他全然慷慨的贈予死亡中獲得確認。基督徒蒙召為他者而活，
將自己的生命贈予他人；基督徒蒙受祝福，非為擁有祝福，而是為將上帝
的祝福贈予他人；基督徒在苦難中凝鍊出的超凡生命，非為一己的超越，
而是將自己的生命深度贈予他人。這一切，最終在贈予死亡中達到頂點，
『我們蒙召獻出自己，不單獻出生命，也獻出死亡。作為上帝所愛的人，
我們蒙召以我們的死作為最大的禮物。因為我們之被破碎，為的是要贈予
。那麼，我們最終的破碎──死亡──就是我們獻出自己的最後一份禮物
。』56基督徒必須讓自己的生命成為死亡的準備，準備贈予出自己的死，
讓自己的葬禮成為一場慶典。惟當我們嘗試贈予出死亡時，我們才會發現
，原來自己能夠贈予他者的是何其豐盛，『我實實在在地告訴你們，一粒
麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒，若是死了，就結出許多子粒來。』（
《約翰福音》12:24）
不過我們或許可以繼續詢問：該如何實踐『贈予死亡』呢？一般最直
接會想到的，大概就是為他人犧牲自己的生命。不過，其實贈予死亡可以
有很多種形式，在這裡筆者無法走那麼遠去思考各種可能的形式，但可以
藉盧雲的思想舉一個例子。盧雲指出，臨死的人有一個獨特的機會，他可
以選擇永遠釋放他人或永遠讓他人負咎。盧雲意識到，他的死對他人來說
是好是壞，端賴他死前的這個抉擇。他要寬恕曾傷害他的人，亦向他傷害
過的人請求寬恕，這樣他才能安然離世，『死亡是生之最重要的一項舉動
，它牽涉到一個選擇：是把別人捆綁在罪中還是以感恩的心釋放他們。這
個選擇在於揀選讓人得生命的死，還是使人受傷害的死。』57他人會如何
想念我？是帶著笑還是帶著淚？是感恩還是愧咎？臨死的人有權選擇：要
把他的死當成他所能給出的最後的（甚至是最好的）一個禮物贈予他人，
還是贈予他人一生無法平復的內咎與遺憾。『贈予死亡』這句示播列的確
可以帶來生，也帶來死，我們如何實踐這句短語，可看出我們擁有的是哪
一種信仰。
六、靜候佳音
筆者認為，對基督教來說，德希達的他者思想有個難題是必須給出批
判的。德希達抹消了上帝、他人與我三者間的明確界限，但又並非將三者
等同起來，在這裡就有一個重要的問題：究竟該如何聽聞他者的召喚？如
果每一他者都是全然他異的，我們又如何可能真正聽見他者的聲音？卡德
薇爾(Anne Caldwell) 就認為，德希達所說的那種激進的他異性，在某些
論域中是不適用的。她援引伊里佳蕾(Luce Irigaray) 的思想指出，我們
必須思及一種可觸知的他異性，『全然他者』不能淪為一種形上思辨，他
者乃是一位活生生的他者。58我們只能聽聞一位活生生的他者的召喚。對
亞伯拉罕來說，他所要回應的全然他者是上帝，是完全無法看到、無法觸
及的上帝。但我們不是亞伯拉罕，在我們這個時代，問題並不在於是否聽
從上帝的召喚，問題在於上帝似乎是沈默的。沒有信仰的人，儘管聽從內
心的聲音，又怎能確認這是那位內心中的上帝的聲音，是真正自我的聲音
？如果情況反過來，我們是將自我的聲音視為上帝的聲音，而非前頭敘述
的以上帝的聲音當作真正自我的聲音，那麼，我們只是以上帝之名、以他
者之名，遂行自我的認知。在這裡，既不存在真正的自我，也不存在真正
的他者。就像這篇論文，從頭到尾不都只是『我』的言說嗎？他者在哪裡
呢？必須試圖探問：我們該如何在德希達他者思想的基礎上來定位上帝、
他人與我的關係呢？我們傾聽的方向為何？筆者嘗試在一個德希達曾約略
提及卻未加深究的方向上推進對這個問題的思考：那位介於我與上帝之間
的中介者，一位可觸及的他者。
我們看不到上帝，我們的視覺無法企達上帝，我們只能以我們的耳朵
與心去接近上帝，亦即，我們只能聆聽他與信仰他。但我們之所以能夠聆
聽與信仰上帝，並非出自我們主動的行為與力量，而是透過一個中介者引
領我們，我們只是通過這位中介者才能聆聽上帝。『因為我看不到他正在
看我，所以我只能也必須去聆聽他。但經常必須是我被引領去聆聽或信仰
他，只有透過另一人、另一他者(anothet other)、一位使者(messenger)
、一位天使、一位先知、一位彌賽亞或傳信者(postman; facteur)、一位
傳訊者(bearer of tidings)、一位報佳音者(evangelist) 等這些在上帝
與我之間講話的中介者的傳話，我方聽聞他的話語。』59這是德希達在文
本中關於中介者的唯一談論，像流星劃過天際的閃光一樣，倏忽即逝。現
在筆者則希望進一步看清這道閃光在思想中所照亮的東西。
『然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾聽見他，怎能信他呢？沒有
傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣，怎能傳道呢？如經上所記：「報佳
音、傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」』（《羅馬書》10:14-15）有
中介者，才有信仰，上帝之言才得以被吾人聽聞。在此，吾人所能從上帝
那兒聽聞的，上帝所藉由中介者傳佈的，乃是好消息，是佳音(euaggelion;
evangel)。這是真正的來自於他者的召喚，從而是真正的內心的召喚。而
一位站在上帝與我們中間的中介者，也就是傳達此一佳美信息者，即是一
位報佳音者。一位報佳音者，對我們這些聽聞佳音的人來說，也是一位他
者，但這是一位可觸知的他者。必須詢問：如果我們自己無法聽聞上帝，
報佳音者又如何能夠聽聞？或者，他還需要另一位報佳音者，從而造成中
介的無窮後退？回答這個提問的關鍵在於：報佳音者之所以是報佳音者，
報佳音者之所以能夠直接聽聞並講述佳音，在於他的身份定位。但這定位
並非意指他與上帝有某種特殊關係，否則我們就又陷入德希達所要批判的
特定彌賽亞主義，將報佳音者視為特定的某人，從而他就是真正且唯一的
彌賽亞。相反的，報佳音者之所以是位報佳音者，只是因為他是我的他者
。正因為報佳音者是我的他者，他就能洞察我的奧秘。佳音恰恰就是我自
己的奧秘。佳音並不是報佳音者的奧秘，對報佳音者來說，佳音不是奧秘
，卻是聆聽者自身的奧秘。我的奧秘是我自己看不見也無法直接聽聞的，
正因如此它才對我成為奧秘，但報佳音者能夠直接聽聞我的奧秘，從而對
他來說這並非奧秘。『我們看不見上帝』的意思乃是指我們看不見內心的
他者、看不見真正的自我、看不見自己的奧秘，這不是因為我們的眼睛出
了什麼問題，否則只要突破自己的無明狀態即可洞澈此一奧秘；我們之看
不見上帝，這是一個根本上的規定，是無法克服的，我們無法達到任何一
種自我澄明的狀態。上帝是透過報佳音者讓我們聽聞他的佳音。
然而，作為一個信息，佳音究竟何指？說它是我的奧秘，這並沒有多
說出什麼東西，反倒讓人感到高深莫測。難以理解的消息如何能是好消息
呢？但是我們必須看到，他者的召喚並不是一個遙遠的、虛無縹緲的空靈
之聲。相反的，他者的召喚發生於我們的日常生活中，甚至我們總是已經
(always already)被召喚。他者的語言總是已經被講出，他者的佳音總是
已經傳遞出來，我們總是已經被置於他者之前，且總是已經被加諸以回應
的義務與責任。60但這『總是已經』並非意指佳音早已惠臨我們，毋寧是
說，對佳音的聆聽須在那些總是已經惠臨我們的事物中獲得。惟當生命的
某些時刻，報佳音者宛若天使般出現了，我們才得從既予的事物中聽聞佳
音。至於報佳音者何時出現在我們面前，這不是我們所能預料與控制的，
就像天使出現在牧羊人面前傳報基督誕生的信息一樣，牧羊人剛開始時是
驚慌懼怕的。對聆聽者來說，佳音的惠臨總是被動的，因此，佳音是需要
等待的，我們必須靜候佳音。正是此一完全的被動性才足以刻畫出佳音乃
是上帝慷慨贈予的恩典。我們只能等待上帝的恩典，而不能主動造作它，
不能有絲毫的尋求行為甚至是念頭，否則就又成為一種經濟學。我們只能
在祈禱中獻上自己。
但我們必須對此作更進一步的思考，這段思路以耶穌的一個比喻為思
想主題。耶穌談及，在最後審判的時刻，世人被分為義人與不義的人，『
於是王要向那右邊的說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為
你們所預備的國。因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客
旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在
監裡，你們來看我。」義人就回答說：「主啊，我們甚麼時候見你餓了給
你吃，渴了給你喝？甚麼時候見你作客旅留你住，或是赤身露體給你穿？
又甚麼時候見你病了，或是在監裡，來看你呢？」王要回答說：「我實在
告訴你們，這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身
上了。」』（《馬太福音》25:34-40）相對的，那些不義的人，因為未將
這些事作在弟兄中最小的身上，也就是未作在主身上，從而將遭致永刑，
而義人則是進入永生。
這裡呈現出另一種經濟學，此即，當我祭獻上經濟學本身時，在我們
的行動與意向之上，此一祭獻以另一種經濟學／非經濟學的形式產生作用
。德希達在論說以撒祭獻事件時曾談及這樣一種經濟學，這是德希達的他
者思想中最後一種經濟學：『在此一瞬間，在那種甚至不能將決定從行動
分開來的迫切中，上帝送還了他的兒子，並且以其自主的決心、以一份絕
對的禮物，藉由從此以後類似於報答的方式，來決定重新銘刻那種在經濟
學中的祭獻。……既不期待回應也不期待報償，不去期待會有事物交還予
他、會有事物回到他身邊，（當我們一旦定義散播(dissemination) 為「
不會回到那位父親身邊的事物」時，我們或許也已經敘述了亞伯拉罕決定
放棄的瞬間。）他看到上帝在那個完全放棄的瞬間交還予他那個他所曾經
擁有並在同一瞬間決定去犧牲的東西。那個東西被交還給亞伯拉罕，因為
他放棄去算計利害。將此一優秀的或卓越的利害算計去神秘化，乃在於不
再算計並承認說一切都在上帝的掌握之中。藉由這位父親的律法，經濟學
重新獲取了某種禮物的非經濟學(aneconomy)，此一禮物乃是生命的禮物，
或說是這樣一種完全相同的事物：死亡的禮物。』61
我們並非藉由對他人的關顧來換取佳音。我們是因為知道幫助他人就
等於幫助上帝，所以我們幫助他人嗎？不！那些被上帝稱為義人的人，並
不知道他們在暗中幫助了上帝。這也是一個奧秘。正如亞伯拉罕並不期待
任何回報，我們也不期待任何佳音，而僅僅是單純的去愛他人。只有在如
此單純的對他人的愛中，我們才愛及佳音，才有希望觸及上帝。這是一個
弔詭──誰意想透過關顧他人走向上帝，誰就不會因為他的任何倫理行為
而獲得上帝的回報；誰不去意想此一迂迴、不去意想走向上帝，而僅是走
向他人，他才真正可以走向上帝。對他者的關注，只能展現為對他人的關
注，而不能展現為對上帝的關注。如此，一種對上帝之佳音的等待，就必
須是全然靜寂的等待，不在心中意想任何關於上帝的信仰，因為這一切都
被祭獻出去了。我們靜靜的等待上帝，而非動態的等待。對上帝的等待是
絕對靜謐的，我們的心不對上帝、而只對他人起波瀾。我們並不在對上帝
的等待中期盼任何事，任何期盼都像是等待上帝將要做某事般，但就像亞
伯拉罕不期待上帝的回報，我們也不如此期待。我們只能靜候佳音，唯獨
靜候。
但與以撒祭獻事件不同，在耶穌的比喻中，上帝的召喚是經由他人的
受難而傳遞出來的，在此，他者有肉身、有面容。儘管我們一直在抽象的
層次上討論他者，但他者絕不能被化約為只是一個概念。他者是有肉身的
，且是此時此刻在我面前有待援助的那一位。對全然他者之召喚的回應，
此一加諸於我的絕對責任，必須具體展現為對每一位與我在生活中相遇的
、有肉身的他人之回應，而非那位始終隱蔽的他者。卡德薇爾批評德希達
太過強調未呈現的他者，太過強調他者的無限後退，以致於忽略了他者之
有所呈現的那一面向。62對德希達來說，他者永不來臨，曾來臨的只存在
於記憶中，這只能是他者的痕跡，將來臨的則始終存在於期待中，真正的
彌賽亞永不復現。但根據卡德薇爾，我們可以辯稱，這麼一來，就會忽略
那此時此刻呈現在我們面前的、有肉身的他者。還可以更進一步說，他者
不僅有肉身，還有名字，我們不能以『他者』一語統括所有人，對他者的
絕對責任之承擔，要求我們具體地呼喚各個他者之名。他者的名字進一步
確認他者的獨特性。63有肉身、有名字的他者，才能傳報佳音，才能是一
位中介者。就此，所謂『全然他者』，並非意指他者的從不呈現，毋寧是
更傾向於卡普托的詮釋：全然他者乃意指每一位向吾人呈現其面容的他者
，其價值都是無法算計的。64每一個名字，每一具肉身，都是無價的，是
不能用任何標準來衡量的。當然，若要替德希達辯解的話，可以說，他者
的面容與他者的聲音，都只是他者的痕跡，而非他者本身，我們依然無法
真正觸及他者，每一位他人都是彌賽亞的痕跡，而不是真正的彌賽亞。真
正的他者總是若隱若現的，我們以為他呈現了，但一當碰觸、一經呼喚，
卻又消逝了。在這裡我們要問：一種關於他者的言說，究竟該如何定位作
為上帝與作為他人的相異全然他者之間的關聯？
他者究竟是否呈現？這牽涉到看視的問題。我們能夠見及真正的他者
嗎？他者能被我們所看到嗎？明顯的，我們看不到上帝，但我們看得到他
人。因為看得到，才能愛。上帝為我們祭獻他自己，因為他對我們的愛，
而上帝乃是看得見我們的。同樣的，我們為他人祭獻上自己，因為我們愛
他人，而我們乃是看得見他人的。當我們以雙眼凝視週遭受難他者時，在
那一剎那，上帝彷彿是不存在的，受苦的他者成為了我們的一切。我們不
僅看不到上帝，而是根本不去意想上帝，僅僅是見及他人、意想他人的需
要。而既然所探視的是位受苦的他者，我們就不僅是觸及他者的肉身、呼
喚他者的名字，還須嘗試抹去他者的眼淚。我們關顧他人的眼淚，照護他
人的悲切，我們的心完全被那一位軟弱、無助、受傷、亟待救援的他人所
充滿。在那一剎那，那無以返回的瞬間，對我們而言，上帝是不存在的。
在我們凝神關顧苦難的時刻，我們眼中的弟兄就是一切，我們看不到榮耀
全能的上帝，我們對受苦弟兄的凝視使得上帝被排除在我們的關注之外。
我們並非為了看到上帝而看視他人，我們僅僅看到他人而看不到上帝。法
國思想家西蒙娜•薇依(Simone Weil) 如此說道：『諸如以上帝之名、為
上帝而愛他人這類說法，純屬欺人之談，是含糊其詞的說法。一個人毋須
過分集中注意力，就能對路旁衣不遮體、瀕於死亡、骨瘦如柴的軀體看一
眼。這不是想到上帝的時刻。』65
這當然不是一種否定上帝的無神論，毋寧說，這是把他者視作上帝，
這是對上帝概念的揚棄。愛一個人，就是把他當作一切；愛一個人，就是
把他視為上帝；愛一個人，就是把他看成無限。我們不是因為他者的無限
他異性而宣稱永不能愛及真正的他者，相反的，我們是因為愛及他者，才
宣稱他者的無限性與獨特性。我們所愛的人就是我們的上帝，就是無限，
就是永恆，就是不可重覆不可替換的那一位。他人的面容，那張可以被我
們注視的面容，要求我們把它當作上帝的面容。我們永不可能見及上帝，
但我們又總是在他者的面容中看見上帝，但我們並非懷抱著要看見上帝的
心去看視他人，而僅僅是在對他人的看視中重新理解何謂上帝。愛一個人
時，愛的指向就是上帝。不僅如德希達所言我們最深的自我是上帝，在他
人最深處的地方，那個他人真正成為一位他者的地方，那也是上帝的居所
。在對他人的責任之承擔中，上帝的佳音在暗中惠臨於我們。只有當我們
是一個好的凝視者時，我們才會是好的聆聽者。佳音在我們對他者的愛之
凝視中翩然降臨。如果對他者的關注最終導致如此一種對受難他者之肉身
的關注，那麼這也即是一種倫理學，一種非算計的、不去尋求普遍道德法
則之奠定的倫理學，一種他者的倫理學，此一倫理學要求我們傾注全力去
關注此時此刻向我呈現出的那張面容、那個呼聲。
然而，我們之所以只能看見他人而看不見上帝，乃是因為上帝就是我
們看視他人的目光本身；我們之所以必須把他人看作是上帝，乃是因為這
是那位在我們內心最深處的全然他者在看視。我們將發現，他者的佳音早
已在我們內心訴說，佳音早已來到。再次援引薇依的話：『在真正的愛之
中，並不是我們以上帝的名義去愛不幸者，而是上帝降臨於我們之中去愛
不幸者。當我們處於不幸之中時，正是上帝降臨我們之中，去愛那些欲對
我們行善的人。……不幸者和他人以上帝為起點，並通過上帝而彼此相愛
，但這不是為了愛上帝；他們為愛對方而相愛。這是某種不可能的事情。
因此，只有通過上帝才可能實現。』66正是以我們內心深處的全然他者（
那位作為上帝的他者）為中介，我們方得以見及與愛及擁有肉身的他者（
那位作為他人的他者），而又正是藉由擁有肉身的他者為中介，我們方得
以觸及與呼喚上帝。
但此一作為中介的他人事實上又正是目的本身，我們僅僅是為了他人
而去愛及他人，且僅當如此才能觸及上帝。因此，不僅作為報佳音者的他
者向我們訴說佳音，他者本身就是佳音。一如耶穌基督，他宣告佳音，而
他自己就是基督徒的佳音。我們須將佳音位格化，佳音就是他者，他者就
是我最深的奧秘。報佳音者本身就是佳音，佳音就是那位向我訴說佳音的
人。誠然，作為佳音的他者只惠臨於虔心等待他的人，否則他者就只是客
觀對象，絲毫不能傳遞任何佳音。但他者何時成為一位佳音，這不是我們
能夠預期的。也許，當我們慷慨地向某人贈予出我們的愛與死亡時，某人
就在贈予的瞬間成為佳音。我們不能明確說出這位佳音究竟是誰，不能把
佳音固著於某位他者（否則就又成了特定的彌賽亞主義），但又必須在每
一張他者的面容中去確認這位佳音。我們確知自己在等待一個名字，等待
一具肉身。我們回應他者的召喚，細細凝視每一位他者的面容，呼喚他者
的名字。於是，靜候佳音的意思就是靜待在他者面容中看到佳音的呈現，
呈現之刻，便全然獻出自己。凝視他人的面容，就是聆聽上帝的佳音。雖
然明知佳音的來臨有可能被無限推遲，但一位信仰者依然在其祈禱中堅持
對佳音的等待，且堅持此一等待是有意義的，因為對佳音的靜候出於愛的
承諾。誠然，必須明白，佳音只能在一次又一次與一位又一位擁有自己肉
身與名字的他者的相遇中被聽聞。作為一具肉身，作為一張面容，作為一
個名字，佳音永不能單憑語言而得，此一基本規定讓這篇關於他者佳音的
論文自始至終還未能觸及真正的佳音。
七、結語
關於他者的思考，必須朝向一種與他者相關的實踐哲學轉進。在此我
們必須看到，所謂『他者的佳音』此一語式提供了另一句示播列，我們可
以對它給出另一種詮釋：佳音乃是關於他者的佳音，而非關於自己的佳音
。如此，對以上思考的最終結論，乃應導向這樣一個類似傳教士口吻的宣
告：讓自己成為他者的佳音。此即，讓自己成為中介，成為他者能聽聞關
於他的佳音的報佳音者。報佳音者慷慨無私地奉獻出佳音，讓佳音得以傳
遞出去，這也就是說，慷慨地贈予自己對佳音的愛，不去佔有佳音，從而
讓佳音能幫助他者去愛更多人。當然，這並非意謂不再以愛去面對佳音與
他者，而是讓自己消失在這樣一種愛之傳遞中。奉獻出對佳音的愛，便可
以讓佳音真正成為他人的佳音。一位盡責的報佳音者必須以沈默與等待來
愛佳音與他者。只是去愛而不佔有，只是去愛而不意想任何交換。或許，
唯一的期待與交換是：在這樣一份慷慨贈予的愛之傳遞中，越是不抱交換
期待地愛著他者，就越可以期待他者去愛他的他者，期待著那位接受吾人
贈予佳音的他者，因著吾人不期待從他那兒獲得任何回報，他就可以把他
的愛再贈予給另一他者。當報佳音者的他者也成為一位報佳音者，報佳音
者就在某種意義上完成了他對於這位他者的絕對責任。一位報佳音者，被
召喚去為他者言說。
筆者必須承認，關於他者的言說，始終面臨他者在語言上置定的難關
。有時是無法講清楚，有時是不被容許講清楚。例如，面對無辜死難者，
我們常常無言以對。現實生活中的許多事情超越了語言，以致於我們不得
不沈默。越是我們所愛的人成為一位受苦的他者，我們就越是難以對這一
切再訴說什麼。耶穌尚有十架七言，但站立十架旁的馬利亞，在凝望將死
的耶穌時，她未發一語。她的兒子被犧牲了，而且看來沒有任何挽回的餘
地。她並不祈望任何回報，有何種回報能滿足痛失愛子的母親所失去的呢
？凝望無辜受難者的面容，任何言說都顯得無濟事。然而，沒有語言的地
方，仍有眼淚，仍有祈禱，仍有愛。我們可以在愛中含淚默禱。在語言無
法觸及他者的時候，可以嘗試以祈禱與愛去觸及他者。或許，身為尋求佳
音且傳遞佳音的愛與死亡之贈予者，懷著心碎與眼淚在靜默中祈禱，是一
位思考他者問題的基督徒的命運。
注釋：
01 Caputo, "The Good News about Alterity: Derrida and Theology",
from Faith and Philosophy, Vol.10, No.4, 1993.10, pp.453-454; 此
一以『他者』作為後現代思想與基督教神學對話論題的作法，亦見於其他
神學家的提議，例如特雷西(David Tracy) 就主張一種後現代的基督教神
學向他者的轉向，參特雷西〈西方神學與後現代性的多元面譜〉("Theology
and the Many Faces of Postmodernity" )，收於《道風漢語神學學刊》
第二期，1995，春，陳佐人譯，pp.116-118。
02 Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills, Chicago:
The University of Chicago Press, 1995; 本文原是德希達的一篇長文
"Donner la mort"，在譯成英文後單獨出版。
03 Caputo, "The Good News about Alterity", p.455; ref: Richard Kearney,
Dialogue with Contemporary Continental Thinkers, Manchester: Manchester
University Press, 1984, pp.123-124; 卡普托並提及，他者並非簡單地
在語言裡面或語言外面，他者常常是處在語言的邊緣地帶，因此他者既為
語言劃出界限，又常突破語言的圈限，中斷語言的進行。(Ibid., p.457)
因此，關於他者的言說，亦總是處於不斷否定自身並超越自身的情況中。
04 卡普托即指出：『解構』即意味了沒有最終的語詞。ref: Caputo, The
Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion,
Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.218.
05 言說他者的問題，總是會面臨語言上的困境。我們該如何談論他者？
是否可能在哲學的高度給出前後一致的嚴謹論證？（但這是否恰會因此而
失落了他者？）又是否該進行概念的建構？（但『他者』是否和『延異』
一樣根本不能被當成一個概念？）鑒於德希達本人的論述風格，筆者在本
文嘗試分別從不同的面向出發來論述他者問題，章節之間並沒有前後相繼
的必然關聯，而是圍繞某些基本想法作出不同面向的討論。不過，儘管如
此，筆者仍將勉力在每一小節之間的聯接作出連貫的論述。
06 Derrida, The Gift of Death, pp.82-83; 這是一種不斷擺動的立場
，一種不去堅持立場的立場／非立場。
07 Ibid., p.83
08 Ibid., p.87
09 Ibid., p.87
10 Ibid., pp.87-88; 依據舊約的記載，以色列的士師耶弗他(Jephthah)
帶領基列人(men of Gilead)與以法蓮人(men of Ephraim) 爭戰得勝，基
列人把守住約但河渡口以防止以法蓮人逃亡，當有人要過去時便要他說出
『示播列』(shibboleth)一語，因為以法蓮人無法準確發音，會唸成『西
播列』(sibboleth)，便可辨識出是以法蓮人而將他殺死。參《士師記》12:4-6。
11 Ibid., p.88; "tout autre est tout autre" 此一語式是無法被真正
譯出的，中譯『每一他者是全然他異的』只能說是意譯，英譯本則是譯為
"every other (one) is every (bit) other"，卡普托則譯為*every other
is wholly other*。
12 Ibid., pp.83-84; 必須指出，德希達的他者思想對倫理學基本上是抱
持批判的態度，但我們對此處所謂的『倫理學』不宜太快套入一般對倫理
學的定義。在考察德希達對倫理學的批判時，必須小心地辨識他所談論到
的『倫理學』一語的內涵。至於德希達自己的他者思想，我們其實可以在
很廣泛的意義上說這也是一種倫理學，只是相對於傳統的倫理學，德希達
的他者倫理學是很不同的。
13 ref: Ibid., pp.84-87
14 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, pp.190, 195, 205
15 Ibid., p.208
16 Derrida, The Gift of Death, pp.70-71
17 Ibid., pp.59-62
18 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.464
19 ref: David Goicoechea, "The Moment of Responsibility: Derrida
and Kierkegaard", from Philosophy Today, Vol.43, No.3, Fall, 1999, p.211.
20 Ibid., p.211
21 Derrida, The Gift of Death, p.95
22 Ibid., p.91
23 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, pp.468-469, Note.7
24 Derrida, The Gift of Death, pp.91-92
25 Ibid., pp.91-92
26 Ibid., pp.92, 108-109
27 Ibid., p.93
28 Ibid., p.94
29 Ibid., p.101
30 Ibid., pp.97-98
31 Ibid., pp.97, 99
32 Ibid., pp.99-100
33 Ibid., pp.102-103
34 Ibid., p.106
35 Ibid., p.107
36 Ibid., pp.108-109
37 Ibid., p.109
38 Ibid., pp.111-112; ref: Caputo, The Prayers and Tears of Jacques
Derrida, pp.190, 216
39 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, pp.206-207
40 Derrida, The Gift of Death, pp.66-67
41 Ibid., p.95
42 Ibid., p.112
43 Ibid., p.96
44 Ibid., pp.85-87
45 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.200
46 Derrida, The Gift of Death, p.93
47 Dennis King Keenan, "Responsibility and Death", from Philosophy
Today, Vol.42, No.1, Spring, 1998, p.12.
48 Derrida, The Gift of Death, pp.114-114
49 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.216; 然而
我們還須看到，德希達的此一批判，對基督教神學來說既只是片面的，也
顯得有些過時。因為正是鑑於祭獻的意象淪為一種備享惡名的交易模式，
導致二十世紀後半葉的神學發展，已越來越不以祭獻的意象來詮釋救贖論
。而即使仍以某種交易模式來理解祭獻的意象，究竟是誰和誰交易、贖金
又是什麼，這在救贖論裡有很多不同層次的探討，非簡單以『交易』一語
就可涵括的。
50 轉引自 Derrida, The Gift of Death, p.114
51 卡普托認為，德希達並非要站在猶太教的立場去批評基督教，毋寧說
是試圖在彌賽亞信仰的名下，讓這兩種對立的彌賽亞主義達致和解。ref:
Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.217.
52 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.217
53 在神學上，『上帝之死』是一個非常複雜的問題，不僅牽涉救贖論與
上帝論，還牽涉三一論，但在此筆者並無法去顧及詳細的神學討論。
54 Derrida, The Gift of Death, pp.104-106
55 Nouwen《活出有愛的生命：俗世中的靈性生活》(Life of the Beloved:
Spiritual Living in a Secular World)，新加坡基督教長老會真理堂譯
，香港：基道書樓，1999.10，p.51。
56 Ibid., p.58
57 Nouwen《鏡外：生死之間的省思》(Beyond the Mirror: Reflections
on Death and Life)，羅燕明譯，香港：基道書樓，1992.5，p.38。
58 Caldwell, "Fairy Tales for Politics: The Other, Once More", from
Philosophy Today, Vol.41, No.1, Spring, 1997, p.40; 一位可觸知的
他者，也就是一位有肉身、可見及的他者。關於這樣一種向度的他者思考
，其實更應在梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)或列維納斯(Emmanuel Levinas)
的著作中尋找論述資源(ref: Cathrny Vasseleu, Textures of Light: Vision
and Touch in Irigaray, Levinas and Merleau-Ponty, London and New York:
Routledge, 1998.)， 但筆者在此無法顧及這些思想家，而僅能就德希達
思想與基督教神學此二論域來談論。
59 Derrida, The Gift of Death, p.91
60 Caputo, "The Good News about Alterity", p.462
61 Derrida, The Gift of Death, pp.95-97
62 Caldwell, "Fairy Tales for Politics", pp.44-45
63 Caputo, "The Good News about Alterity", p.456
64 Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p.205
65 Weil〈內心愛上帝的幾種形式〉，收於《期待上帝》(Attente de Dieu)
，杜小真與顧嘉琛譯，香港：三聯書店，1994.1，p.110。
66 Ibid., p.111
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玖威特讓南丁格爾這個名字成為護士的代名詞
你呢？你希望你所愛的人的名字象徵什麼呢？
願奉獻一生菁華，只為讓愛者的名字永恆....
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