作者: wei (靜候佳音) 看板: Theology
標題: 一篇
時間: Wed Feb 16 22:04:58 2000

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漢語基督神學的後現代性面向

一、前言

　　本文意圖探討漢語基督神學(Sino-Christian Theology)的後現代性面
向，理論資源則援用西方基督神學界的思想成果。本文的思路是明顯的：
從自身的問題出發尋找西方基督神學家相應的提問與回應，觀察在這樣的
提問與回應中所蘊生的思想，而後再返回自身的處境，針對西方思想所能
給出的提示方向來構思自身問題的解決之道，力求獲得一個回答自身問題
的契機。這樣的思路提供談論問題的可能性，也限制此一談論所能觸及的
面向，這些限制都將在底下的論述中漸次鋪陳；簡言之，鑑於處境的不同
以及理論本身所設定的應用範圍，本文必須小心處理理論界限上的問題，
並確立問題之光的投射角度，力求準確的調整視域焦距，以避免在談論這
些理論與問題時失去焦點。

　　整體來說，本文試圖論證以下觀點：作為出發點的基本問題是漢語基
督神學的建構問題，這個問題在當前的漢語基督神學處境中有其相關聯於
各種後現代論述的面向（當然並非只有這些面向），而關於這些面向的談
論，我們可以在西方基督神學家關於後現代性的思索中獲得某些重要的論
述資源，其中所提議的關於一種『對話倫理』的建立以及一種『向他者轉
向』的基督神學思路，將是建構漢語基督神學的重要發展方向。綜言之，
本文嘗試藉由西方基督神學思想確立漢語基督神學的後現代性面向。

　　面對以上論述企圖，就其牽涉論域之廣度而言，本文乃只能作出一個
大綱式的勾勒，儘管如此，筆者仍將勉力維持論證上的融貫與連續。基督
神學的後現代性面向所牽涉到的領域非常廣泛，本篇報告雖以基督神學為
主要論域，但就其為一篇屬於哲學課程的報告而言，自當進一步限制主要
以哲學的視角與方式來論述這個問題。相應於此，儘管其他學科的視角，
尤其是政治學、經濟學、宗教學、社會學等學科的視角，是在這個論題下
更被看重的，但受限於筆者的學力限制與論題複雜度，只得捨棄不談。

二、論述方式

　　關於漢語基督神學的具體定位及各種相關議題的交談與論辯，是近十
年來藉由大陸地區一些文化基督徒1的興起而形成的。漢語基督神學的提
議，其出發點原處在現代性語境之中，根據劉小楓的觀點，漢語基督神學
早在明代就已展開，而當前漢語基督神學的討論則起自對近百年來漢語基
督神學在現代性語境中的位移（即根據社會型態和學術型態的轉型所產生
的位移）所具體開展出來的問題給予關注，其社會文化背景乃是中國大
陸、香港與台灣三地的現代化過程。2關於漢語基督神學在現代性語境中所
面臨的議題已有諸多討論，3不過這並非本文論域，筆者在此所關懷的論題
在於漢語基督神學的後現代性面向，但這又是什麼意思呢？漢語基督神學
既是源出於現代性語境，那為什麼且憑什麼筆者要將其與後現代性問題關
聯起來？對此筆者必須先論述此一談論的合法性。

　　似乎我們必須先行確立：在華人社會究竟存不存在後現代性的問題？
在一個現代化進程都未完成的社會中，華人知識社群是否有必要回應各式
各樣雜亂紛陳的後現代論述？除了出於一種學院式的思潮研究之興趣外，
對後現代性的思考是否有其時代意義？如果某種後代性問題是存在的，它
在華人社會中的具體內涵是什麼？與現代性又有何牽扯？而我們又如何在
一種基督神學視域去對這些問號給出答案？這些問號令人尷尬，因為我們
甚至連後現代性的確切意涵都還弄不清楚，這點幾乎已成為難以有所定論
的各種後現代論述中的最確切定論。若欲探討漢語基督神學的後現代性面
向，究竟我們的論域又在哪裡？這是一個很難先行給定的問題。4因此思考
的方向必須轉變，我們無法先行確認在漢語基督神學的處境中有哪些後現
代性問題或是有哪些問題具有後現代性面向，這樣的提問須先被懸置，可
行的提問方向毋寧是：先從後現代性的具體內涵著手，再回頭定義漢語基
督神學的後現代性面向。

　　正因為『後現代性』這樣的觀念與術語本就是西方的產物，當我們要
把它放在漢語基督神學的處境中時，便還是得從西方基督神學界對這個觀
念的用法出發來界定在我們的處境中究竟有哪些後現代性面向。這也就是
說：漢語基督神學的後現代性面向的界定，乃須參照西方基督神學家對後
現代性問題的談論。在此，我們先將西方基督神學家所意識到的且加之以
『後現代性』之名的基督神學與宗教諸問題，視之為西方基督神學界的後
現代性面向，再將其挪置漢語基督神學的處境、以我們的視角來觀察這些
問題，如此便能突顯某些同時適應於漢語基督神學處境的問題，從而意識
到漢語基督神學的後現代性面向。

　　讓我們先擬定基本的論述策略。西方基督神學對後現代性問題的談論
將反映多重面向，且牽涉論域極廣，在此只能以綱領提要的方式提及。針
對這些綱領式的神學反思，每一項都可以且應該給出更具體的探究，但本
文問題意識將限制繼續探究的方向，此一方向的給定是反過來從漢語基督
神學的反思出發的，也就是說，須在確立了漢語基督神學的後現代性面向
後，再回頭針對這些面向，觀察在西方基督神學原來的論述中所給出的進
一步談論，如此才不會失去論述的焦點。

　　出於如此一種論述策略所談論出的後現代性，其有效性自然尚待論
證，但這亦非筆者目前所能負荷。依於筆者自身的問題意識，毋寧是針對
那些具體存在的處境與問題進行思考，而後在西方基督神學家的認證下印
上『後現代性』一語。但這僅是提供了一種談論漢語基督神學之後現代性
面向的可能性，而非給出確然的定義，筆者必須承認在此只是提供一種思
考的方向，並試圖在這篇報告中遵循這個方向來進行言說。

三、西方基督神學的後現代性特徵之勾劃

　　因為筆者企圖將西方基督神學的後現代性問題轉移到漢語基督神學的
處境中，此一轉移的企圖就提供了一個限制的條件，讓筆者必須對那些談
論後現代性的西方基督神學家有所選擇。這個限制的條件在於：西方基督
神學家在談論基督神學之後現代性時的問題意識，是否侷限於西方的處
境，抑或能夠領有一種普世神學的視域。姑不論其所建構之普世神學的實
效性如何，此一視域就已然提供了處境轉移的可能性，將其對後現代性的
思考應用於漢語基督神學。

　　基於以上理由，筆者選擇了兩位神學家：孔漢思(Hans Kueng, 1928-)
與特雷西(David Tracy, 1939-)，他們都談論了後現代情境中的基督神學
如何繼續發展的問題，同時也都領有一種普世神學的視域，力圖把基督神
學的建構放在世界性的多元宗教情境中來談。為了簡化論述，在此筆者採
取的論述策略是：以孔漢思的觀點為主軸，特雷西的觀點為輔助，而非平
行論及二人的觀點再尋求聯結，以避開觀點的衝突之處。如此選擇的理由
在於，孔漢思的視域較廣，但在筆者閱讀的文本中，其論述較類似於一種
提綱，如此便嫌不夠具體，特雷西的論述則可以作為補充。

　　孔漢思嘗試借用孔恩(Thomas S. Kuhn)『典範轉移』的概念來理解基督
神學思想史，以此寫成《基督教大思想家》一書，而在這份研究的最後兩
章，他先談到了士來馬赫(F. E. D. Schleiermacher, 1768-1834)，稱其基
督神學為『現代性發韌之際的基督神學』，也就是基督神學之現代典範，5
而後當他談到了堪稱本世紀新教基督神學中最有影響力的神學家卡爾•巴特
(Karl Barth, 1886-1968)時，則稱巴特的神學是『向後現代過渡之中的基
督神學』，這是說，巴特開啟了基督神學從現代典範向後現代典範的轉移，
但並非完成。6從士來馬赫到巴特，即是基督神學的現代性往後現代性轉變
的起點。隨後在跋中孔漢思談到了當今的基督神學之路該如何繼續走下去，
儘管他並未明稱自己的基督神學是後現代的，但我們有理由相信至少他讓
自己的神學構思處在從現代典範到後現代典範的路上。

　　將『典範轉移』此一自然科學史的術語用在基督神學思想史上，其適
用性是很值得懷疑的。在基督神學思想史上，『典範轉移』這個術語的使
用很有可能是一個過於大膽甚至有些不幸的選擇。孔漢思承認他是借用孔
恩的觀點，但問題在於，鑑於基督神學這門學科和自然科學史的基本性格
有所不同，『典範轉移』一語的含義亦勢必在此一借用中有所改變。劉小
楓在《基督教大思想家》一書的中譯本導言中針對孔漢思的基督神學思想
史研究的侷限指出，由『特洛爾奇(Ernst Troeltsch, 1865-1923)提出的
基督神學典範轉移的構想，至今還沒有得到深入的研究或對話，而這一構
想恰恰是孔漢思的構想最有份量的現代對話者。』7這彷彿意味了基督神
學思想史的『典範轉移』（如果我們堅持要使用這個術語的話）尚有其自
身的意涵，不同於自然科學史研究中所賦予的內涵，是必須由基督神學自
身來給出規定的。基於筆者本文的論述重心並不在於此一有著惹人物議之
標籤的研究方法上，而是著重於孔漢思對後現代基督神學所勾勒的幾個基
本特徵，因此關於基督神學之『典範轉移』自身的規定，毋寧暫時接受孔
漢思自己的說明，而不在這個用語的使用與確切內涵、以及與自然科學史
中的用法之繼承與差異點上進行深究。

　　孔漢思在《世界倫理構想》一書中指出，『在宗教前提下的典範轉移
指整體狀態的變化以及那些人們用來體察自然社會、世界、甚至上帝的基
本模式、基本格式以及基本模型的變化。』8此一規定有幾個要點：第一，
孔漢思所關注的後現代性基本上是放在宗教的視域中來談論的；第二，這
是一種對整體狀態的關注；第三，關注的焦點在於某些基本層面的變化。

　　在此一規定下，後現代性意味了什麼？特雷西曾指出後現代性的含混
性或歧義性(ambiguity)，9這使得我們對後現代性的定義面臨極大困難。但
與其不斷強調後現代性的難以定位，不如在選擇某個定位後依此方向繼續
思考，並意識到自己出發點的限制並隨時準備讓思考轉向。根據孔漢思採
取的世界史視角，我們首先面臨一個分期的問題：後現代始於何時？孔漢
思認為從現代到後現代的轉折點是第一次世界大戰的結束，即1918年，理
由在於這標誌了現代社會的徹底瓦解，而某種全面且基本的轉變開始形
成。10針對此一轉變，孔漢思批判了1918年後的幾種發展方向，尤其是國
家社會主義、新資本主義和日本主義。11接著，孔漢思視蘇聯共產政權瓦
解的1989年為後現代的突破點，因為自第二次世界大戰以來，此刻第一次
呈現出某種全球性的安定與互助的可能，12並且那種從現代到後現代的總
體局勢的轉變開始被社會大眾所意識到。13

　　由此出發，孔漢思論述了後現代性的四個基本特徵。第一，後現代整
體局勢呈現為一種『多元的─聯合的』模式，從以往的歐洲中心主義轉變
為多元中心的佈局，同時國際間互相交流、合作、聯結的情勢逐漸形成。
在宗教層次上則主要呈現為一個宗教際的世界，即多個宗教信仰正緩慢且
艱難地形成一種普世宗教的共同體，14在這共同體中，多元宗教彼此間的
差異並未被取消，同時又在某些方向彼此聯結，至於是在哪些方面有聯結
可能，聯結的方式與程度又是如何，如何達到共識，可被達致的共識又是
什麼，這些正是孔漢思近年來所致力的課題。

　　第二個基本特徵在於：『典範轉移並不是非要包括喪失價值，但它卻
包括價值的基礎轉移。』15舊的價值未必就得丟棄，但需要被重新理解，
且與新的價值聯結。在工業化的現代中的價值，像是秩序、準確、績效、
效率等，須與後現代的新價值，像是感性、溫暖、柔情等這些價值有所結
合，這樣一種結合意味了我們從無倫理的科學轉向對倫理負責的科學、從
人的技術統治轉向為人性服務的技術、從宰制自然的工業轉向與自然合作
的工業等等。16

　　第三，後現代要求一種整體的思維、一種屬於人的整體的觀點，這就
是說，除了以往強調的經濟、社會、政治的尺度之外，還須加上美學、倫
理、宗教的尺度，亦即形成一種多元尺度的觀點，拒斥任何單一尺度的視
角。孔漢思指出，這種思維方式有助於讓我們在歐美思想與亞洲思想間取
得平衡。17

　　最後，總結以上觀察，孔漢思認為後現代不可能滿足於極端的多元論
或相對論，『這些理論實際上不過是現代後期瓦解的標誌。隨意性、五花
八門、與各種東西混合摻雜，思維路線與思維方式雜亂無章，方法論上的
"anything goes"，道德上的「什麼都可以」，這些以及類似的理論都不
可能是後現代的信號。』18特雷西亦有類似的觀點，他在談到多元主義時
如此說：『任何時候，只要對多元主義的肯定變成了僅僅對越來越多的可
能性作出消極的反應，而不去實踐其中任何一種，此時的多元主義就值得
懷疑了。正如波伏瓦(S. de Beauvoir)堅持認為的那樣，這種多元主義乃是現
代資產階級最完美的意識型態，它掩飾著思想上的困惑或混亂，在這種困
惑或混亂中，人試圖享受差異性帶來的樂趣，卻從不將自己投入到任何特
殊的抵抗和希望之展望中去。』19

　　相應於此，我們必須選擇某些確定的方向、獲得某些可以作判斷的標
準（但又必須拒絕去絕對化這些標準），以在生活中能有實踐的著力點。
孔漢思即指出，在後現代情境中，必須有某種新的且是不可或缺的基本同
意，他從後現代與現代的關係來說明這個事情。首先，後現代並非反現
代。就宗教層面而言，這意味了，一種後現代基督神學不應尋求某種前現
代的基督教精神的復辟。其次，後現代亦非將現代極端化，讓現代趨於完
滿。一種後現代基督神學不應無視於時代的斷裂性，而企圖單純地延續或
完善化現代基督神學，為後者辯護。後現代乃是揚棄現代，孔漢思對此一
簡語的詮釋是：現代要在其人道主義內涵上獲得肯定，在其不人道的權限
上遭致否定，並讓它進入一種『多元論─整體論』的綜合中。20對孔漢思
來說，此一對人道主義的信念，在後現代中的具體訴求就是世界和平。和
平，在後現代情境的紛紛擾擾之中，在不同宗教間的、不同族群間的、不
同階層間的、不同國家間的多元並立而同時又衝突不斷的情況下，成為了
一個被廣泛大眾迫切期待的理想。

　　這是什麼意思？後現代基督神學的此一綱領式說明意味了什麼？必須
對此一綱領作進一步的理解。此一綱領讓我們看到，基督神學的後現代性
面向與現代性面向並不是分割但也並非單純連續，其中有某種辯證式的關
聯存在，但在此我們要先詢問：基督神學的現代性面向是什麼？這個問題
太複雜了，我們只得順著以上思路來切入這個問題。

　　從孔漢思對士來馬赫的評介，我們可以看到一種現代的基督神學的典
範呈現出何種樣貌。根據孔漢思的論述，筆者整理了士來馬赫神學作為一
種現代神學之典範的兩個基本特徵：第一，他了解並肯定現代哲學的貢
獻。這主要反映在世界觀的改變上，士來馬赫不像馬丁•路德──前一個
基督神學典範的開創者──那般生活在前哥白尼的世界觀中，卻採納了康
德的思想，認為自然界有徹底的秩序性，不會出現任何超自然的事物。士
來馬赫在認識論上的立場始終追隨康德。另外，士來馬赫也肯定歷史批判
在聖經文本上的研究應用，這讓他進一步發展了能夠超逾傳統釋經學的適
用領域而普遍用於其他領域之文本的詮釋學。21

　　第二個特徵在於對崇高人性的信仰。士來馬赫相信無限的人性，相信
吾人能夠透過意志與教育而接近無限，相信激情與品德。22此一對崇高人
性的信仰反映在他的神學中時有了底下幾個重要面向，第一，他從個人主
體意識的層面來定義宗教，認為宗教是一種絕對的依賴感。此一對個人宗
教體驗的重視，讓一種『虔誠的人類意識』成為其神學的起點。23特雷西
亦明確指出對主體的重視是現代性的重要特徵，24此刻我們找到這個特徵
在基督神學裡的典型反映。第二，他關心道德個體的內在自由，基督教乃
是一種以目的論方式與人的本性相符合的宗教，也就是一種倫理的宗教。
25第三，他的神學因此而是一種基督中心論的神學（尤其著重突出基督的
人性面向），而其基督論乃是一種意識的基督論(Bewusstseinschristologie)：
一方面，我們『只能』透過基督的意識來認識上帝，另一方面，對基督的
認識並非從其歷史敘事，而是從信徒、教會的虔誠意識、對基督的救贖意
識出發。但基督是誰？士來馬赫對人性的信仰在這個問題上最清楚的鋪陳
出來：基於在人性上的全然等同，基督與所有人都一樣；但基督又與所有
人都不同，因為他對上帝的意識的巨大能量，使他成為所有人的模範以及
人與上帝的唯一中介。26

　　後現代基督神學如何揚棄現代基督神學呢？否定的可能性是由卡爾•
巴特給出的。孔漢思在談論到邁向後現代神學的巴特時提及，巴特早年追
隨現代神學，但在第一次世界大戰爆發時，他就看出現代神學已不足以回
應時代，27一個時代已經崩毀，另一個時代是否正在形成？巴特對士來馬
赫神學給出嚴厲的批判，但並非就此返回前士來馬赫的神學，而是要超前
士來馬赫走向一新的神學。批判點在於，巴特看出基督教不可被還原為一
個可加以批判地研究的歷史現象，也不可還原為個人的某種（主要是道德
式的）內在體驗。巴特神學在底下幾個要點上超前士來馬赫神學：從以人
為中心的神學進到新的以上帝為中心的神學、從用歷史與人性的自我詮釋
的神學進到上帝的自我啟示的神學、從一種談論上帝概念的宗教進到對上
帝之言的宣道、從建基於人的宗教需要的宗教（一種從人到神的進路）進
到全然超越的且惟啟示於基督的上帝的信仰（一種從神到人的進路）。28

　　要揚棄現代神學就必須對巴特此一過渡性的神學給出批判。孔漢思透
過兩位與巴特同時代且與巴特神學有過重大論爭的神學家，來指出巴特神
學在今日的侷限。首先，巴特將信仰定位於對基督之道的肯定，但這很快
就被他等同於出現在歷史中的教會信條，於是巴特對教義的談論就變成對
已經陳述過且經過確證的信條的反思，從而容不下新的可能性。對此孔漢
思回溯了巴特與布魯納(E. Brunner)的論爭，後者堅持自然神學的必要性，這
便質疑了巴特惟基督論的立場，自然神學在基督啟示的上帝之外提供其他
的可能性，真理之光不再僅僅是基督之光，也可能有其他的光源。29其
次，針對巴對對歷史批判的拒絕，布特曼(R. Bultmann)依然接受一種基於歷
史批判的釋經學，這條進路在今日看來乃是一種負責的教義學的前提，否
則像巴特的教義學就成了對前現代的教義學的保守重構，且得不到釋經學
的支持。30

　　至此，我們可在巴特之後提出怎樣一種神學來繼續這條走向後現代的
道路？以先前孔漢思提出的簡語為指導綱領，我們可以如此構想：第一
點，不同於巴特全然從上帝一端出發，後現代神學依然是一種關注於人的
神學，但並非士來馬赫神學意義下的對人之關注，這是已被巴特批判過
的，我們在此需要一種新的神學人類學。由此觀之，我們並不應從信仰個
體的主體意識出發來進行信仰理解，誠如特雷西所言，後現代神學並不認
為意識對自身具有透明性。31然而，不從個體意識出發，卻也並非如巴特
那般僅僅限於教會傳統的信仰宣言，這就導向第二點：我們應拒絕惟基督
論的神學立場，從而能夠在教會之外尋找其他一些信仰理解的可能性，在
一種其廣度超越了信仰個體與基督教會的群體向度上，來重新論說信仰。
此一論說既然不再是惟基督論的，就自然不能以基督教的上帝啟示為重
心，而需要引入歷史批判，儘可能讓論說的方式可以普遍適用於所有宗
教。但我們亦非簡單的丟棄士來馬赫與巴特的基督中心論的神學，尤其士
來馬赫那種立基於基督之人性的基督中心論，而是在拒絕其惟基督論的面
向後，以對人性之關注為前提，在一種多元的視角中重新理解基督中心論
的意涵。後現代的神學並非反中心的神學，而是反單一中心，承認多元中
心，並視基督神學僅為其中之一。如此我們就需要有第三點考量，就是要
求自己擁有一種容納多元視角的能力，儘可能關注到人性的各個面向，從
而能形成孔漢思所要求的多元論─整體論的綜合。

　　但如何將這樣一種綜合的構想具體化呢？對此孔漢思認為，要走到這
一步有一個必要條件，就是某種世界倫理的建立。對倫理的重視，乃是承
繼現代基督神學的立場，但後現代基督神學對倫理的關注已不若士來馬赫
那般著重於個體層次，而是放在群體層次來構想，尤其是放在多元宗教所
聯結而成的群體層次（而非限於基督教會內的信仰群體），甚至是放在宗
教徒與非宗教徒共同聯合的群體層次。至少在宗教的面向上建構一種具普
效性的世界倫理，成為了孔漢思給自己的主要任務，《世界倫理構想》一
書的大部分章節就是服務於此一任務。

　　關於此一世界倫理的建構，讓我們先把焦點放在西方基督神學上。面
對以上所敘述的後現代性面向，一種邁向後現代典範的基督神學該如何具
體地去建構呢？孔漢思提到，基督教會界曾於1988年在德國斯圖加特舉行
全國級會議，1989年在瑞士巴塞爾舉行歐洲級會議，1990年在漢城舉行世
界級會議。32其中在巴塞爾會議所發表的文獻特別能代表西方神學界對後
現代的反思，對此孔漢思提及兩點，第一是教會的自我批判，西方教會在
幾個主要面向上──未能關注所有生靈、未能克服教會的分裂與濫用權
威、未能致力於和平、未能堅定的質疑那些濫用權力並剝削自然資源且使
貧窮永久化的經濟與政治制度、教會的歐洲中心主義、未能為一切生命的
尊嚴與神聖性作證──承認自己的失職。第二是致力在人道信念上達到基
本上一致的意見，這些信念包括人的不可支配性、人的不可轉讓的自由、
所有人的平等、所有人之間必要的團結。33

　　延伸這些反思，孔漢思提出後現代神學的六個訴求。第一，不僅要自
由，而且要正義，這要求建立一種福利的世界秩序。第二，不僅要平等，
而且要多元化，這要求一種多元的世界秩序。第三，不僅要兄弟般的博
愛，且要姊妹般的情誼，這要求一種伙伴式的世界秩序。第四，不僅要共
處，而且要和平，這要求一種倡議和平的世界秩序。第五，不僅要生產
力，而且要關注生態環境，這要求一種愛好自然的世界秩序。第六，不僅
要寬容，而且要普世宗教，這要求一種普世宗教式的世界秩序。34在此毋
須進一步論說這些訴求，但可以提出一個根本的觀察，就是孔漢思把後現
代神學的主要任務定位在一種（極為廣義的）倫理學的建構上，此一向度
亦是特雷西所重視的：『真正的後現代性應始倫理上的抗爭。』35如果倫
理學是西方基督神學家對神學之後現代性面向之關注的主要切入點，那麼
這同樣會是漢語基督神學在考察自身的後現代性面向時所應關注的回應進
路。

四、漢語基督神學的後現代性面向

　　針對以上論述，我們如何透視漢語基督神學的後現代性面向？我們首
先發現，漢語基督神學並不在其自身存在典範轉移的問題，因此，如果我
們要延續孔漢思關於後現代性的論述，那麼只有一個可能，就是讓漢語基
督神學的建構隸屬於整個基督神學傳統從現代性過渡到後現代性的過程
中。換言之，漢語基督神學的後現代性面向從一開始就得被放在普世基督
神學的視域中來談論，這也反過來意味了孔漢思所談論的基督神學思想之
典範轉移的問題，就其正處於進入後現代典範的過程而言，必須包含漢語
基督神學在其中，如此孔漢思的談論方能在筆者的問題意識之方向上是有
意義的。依此，西方基督神學家對西方基督神學傳統如何進入普世基督神
學的談論，就會是一個我們必須觀察的論題，而孔漢思的第六個訴求『不
僅要寬容，而且要普世宗教，這要求一種普世宗教式的世界秩序。』即是
我們要具體關注的。36

　　關於這個訴求，孔漢思認為一條普世宗教的道路所面對的首要任務是
真理問題，在此我們應該避免兩種極端，一方面是盲目的真理狂熱主義，
這個東西在歷史中所造成的傷害已毋庸置疑；另一方面我們又不應陷入疲
倦的真理遺忘症中，否則就不存在任何信仰的可能。37我們必須構想一個
解決真理問題的策略，這個策略的前提是自我批判，而後即可開始嘗試建
立一套真理標準，這個標準首先不應排除各個宗教自身特殊的真理標準，
但在這些特殊的標準之外，我們還需要一個普遍的標準，這個標準同時也
應是一種倫理的標準。孔漢思建議，這個標準就是真正的人性、就是人性
的尊嚴。在此，作為普世宗教之基本標準的人性，便與宗教間存在一種辯
證的關係：真正的人性是真正的宗教的前提，而真正的宗教則是真正的人
性的完善。在這一點上，至少幾個主要宗教有可能達到基本的共同一致的
意見。38

　　對漢語基督神學之後現代性面向的考察，就其為普世宗教之一支、多
元宗教之一元來說，也應在此一意見上展開。針對漢語基督神學的處境進
行思考，其後現代性面向至少有兩點是必須關注的。第一點，在漢語文化
39中，漢語基督神學並沒有自身的傳統，它的傳統必須接枝於西方基督神
學，這就導致一個處境化或處境轉移的問題，在這個問題中首要面對的是
宗教對話的問題，即不同宗教傳統和文化傳統相遇的問題。宗教對話的課
題在漢語基督神學的處境中首先以一種多元傳統會遇的形式展現出來，展
現的形式則依於不同地域而有所區別，若就台灣而言，對話的對象至少包
括那些源於大陸的儒釋道思想傳統、台灣本土民間宗教的傳統、台灣在現
代化進程中吸納進來的西方思想傳統等等。

　　而這裡所謂的『宗教對話』並不僅意指『與不同宗教徒交談』，而是
包含了許多複雜面向，例如：基督徒帶著宣教目的而建構的漢語基督神
學，須從護教與福音宣道的角度探討和非基督徒對話的語式問題；基督徒
帶著與其他宗教徒聯結從而面對某些共同問題的動機來建構漢語基督神學
時，則又須考量和其他宗教徒進行友誼式的交談的語式問題；中國大陸的
文化基督徒們則傾向於從知識份子個體認信的層次，來探討一種個體的信
仰語式問題……等等。我們該如何在上一小節所談論到的後現代性的基本
特徵以及後現代的西方基督神學的基本構想，來在基本面上探討此一宗教
對話的問題，將是一個重要的方向。

　　漢語基督神學之後現代性面向的第二點，則是順著第一點出現的問
題：既要承接西方基督教傳統，又要能和原來的宗教文化傳統對話，這二
者之間是有張力的，漢語基督神學的建構該如何在此一張力中維持自身的
獨特性？此一獨特性有兩個方向，一是指向西方基督教傳統，一是指向原
先的傳統。易言之，如何在漢語基督神學的獨特處境中，能夠在多元宗教
的彼此聯結中同時維持自身為多元中的一元，從而不致被化約入其他宗教
或思想文化傳統中，亦不致被西方基督神學牽引出此一多元並存的處境而
完全是西式的神學，這便是個有待面對的難題。

　　第二點是漢語基督神學內部的問題，是基督神學的自我定位，第一點
則是外部的問題，是基督神學在多元宗教的互動關聯中的定位。第二點是
對第一點提出根本的限制，限制對話的方向甚至對話的方式，也可說是確
立對話之可能性的所在。因此第二點是應當先探討的，對它的探討將提供
一些基本的神學建構原則，在此一原則上才能進一步具體談及處境轉移中
的對話問題。

　　我們該如何在站穩基督神學的立場同時又提供一種與其他立場對話與
聯結的可能性？此一提問根本上便要求了漢語基督神學必須依然持守基督
中心論，但必須拒絕惟基督論。在上一小節曾提及，基督神學從士來馬赫
走到巴特，乃是從以人為中心走到以上帝為中心；放在基督論的層次上來
談，也就是從對基督之人性的關注轉而強調基督之神性。現在我們該如何
在人道信念的基礎上，基於一種倫理學上的關懷，從自身的處境出發給出
進一步的綜合？

　　我們得思考，士來馬赫對人性的強調為何要被揚棄？後現代神學如何
揚棄現代神學對人性的重視，而依然是一種擁有人道信念的神學？對此問
題，特雷西的觀點值得參考，他藉由列維納斯(I. Levinas)的觀點指出，
針對現代性對那種純然自主的主體的重視、針對那種向主體的轉向，後現
代性提供了再一次的轉向，即是向他異性(otherness)的轉向，且正是此
一向他異性的轉向界定了後現代性的倫理學意涵。40士來馬赫強調基督的
人性，此一強調即展現為對基督的主體意識的探究，這個進路被巴特以基
督的神性、基督是上帝的道成肉身此一關注所取代，不再從與所有人都一
樣的基督之主體意識出發來論說上帝，而是從卓然超越於人之上的上帝之
啟示來論說。現在我們可以給出的綜合是：強調基督的他異性，這就是說
，基督既是一位他者(the other)，又是一位祂者(the Other)，在此他者
／祂者的歧義及其中的張力必須被保留甚至於被突顯。漢語基督神學的基
督中心論，既非以人為中心，也非以上帝為中心，而是一種以他者／祂者
為中心的基督論中心論。

　　這是一種『以他者為中心』的神學，但他者概念本身就抗拒任何中心
化的努力，從而一種『以他者為中心』的神學就弔詭地呈現出一種偏斜的
可能性並一直持續此可能性，在此一偏斜中就存在一種滲透的可能、一種
逸出自身立場的機會，從而能與其他宗教、其他立場、其他中心形成對話
和聯結的可能，如此建立起來的和其他宗教的關係，基本上是一種倫理的
關係，此一關係得以建立的基礎就是對人性的共同關注、對人道信念的共
同堅持。所謂的中心，乃是多元中心的其中之一，且並不預設多元中心有
某種共享的形上本質，但要承認彼此所共同承擔的某些事物，例如共同的
生活世界、共同的時代與土地、共同的未來命運、共同的語言等等。

　　只要漢語基督神學依然是一種基督中心論的神學，它就能始終與其他
宗教傳統、與其他文化思想傳統有所區隔。它並不羞於承認自身是一種中
心論的神學，因為只有確立自身擁有某種中心，它才可能被認信或不信、
被實踐與宣揚，才可能在多元處境中依然能夠確認自身的價值與位置，才
有可能談及某種神學建構，但它同時是一種『偏斜的基督中心論』或『開
放的基督中心論』，從而能夠滲入其他宗教的聲音。偏斜總以中心為前
提，否則就無所謂偏斜可言；開放總以站穩立場為前提，否則就根本毋須
強調任何開放的態度。如此，我們就在對基督之他異性的強調下，一方面
維持自身為多元中的一元，一方面提供多元聯結的希望。

　　但我們還須進一步詢問：漢語基督神學又該如何與西方基督神學傳統
有所區隔？如果漢語基督神學相對於原先傳統的區隔，是透過與西方基督
神學傳統的關聯（即辯證地綜合了士來馬赫和巴特的神學）而獲得的，那
麼，漢語基督神學相對於西方基督神學傳統的區隔，亦可嘗試透過與原先
傳統的關聯來獲得。關鍵還是在於對他異性的強調。一種後現代的西方基
督神學亦是強調他異性的，然而，對他們來說，東方的傳統是不折不扣的
他者，但一種後現代的漢語基督神學不然，當我們在建構漢語基督神學
時，恰恰發現這些原先的傳統是屬於我們自己的東西，或更好說我們是屬
於且已然屬於這些傳統，我們是在這些傳統的浸圍下來理解基督教與建構
漢語基督神學的。就此而言，這些原先的傳統並不是漢語基督神學首要的
他者，漢語基督神學首先是他自己的他者。漢語基督神學的多元處境和西
方基督神學的多元處境不同，後者的多元彼此之間的關係是有待建立的，
前者的多元彼此之間，在後者那一意義上的關係雖也是有待建立的，但卻
還有另一層更深意義上的關係是已然建立的，我們必須謹慎地處理這一層
關係，也就是說，我們必須嚴肅而認真地面對自身的歷史問題。雖然出於
不同的問題意識，但特雷西關於此一內在的他異性及其所透顯出的歷史問
題的論說，依然對我們有所提醒：『他異性已經進入我們自身之中而不再
是外在地處於他人之中。最大的他異性是內在的他異性。除非我們承認這
一點，否則我們就不可能負責任地介入我們的歷史，或有意義地從屬於我
們的歷史。』41

　　在此，那種被士來馬赫高度重視卻為巴特所抗拒的基督神學中的歷史
批判重被拾回，只是不再是處理基督神學自身的歷史問題，而是用來處理
漢語基督神學自身所隸屬之儒釋道傳統的歷史問題。而那被西方基督神學
重視的教會之自我批判，也在這裡被轉化為對漢語基督神學所隸屬之原先
傳統的自我批判。只有在經歷此一批判的過程後，漢語基督神學才能看清
自己的前見與位置。批判並不就意指捨棄或拒絕，傳統並不是一個可以被
捨棄或拒絕的『客觀對象』，依據高達美的觀點，批判毋寧是指更看清傳
統在實效歷史中的作用與影響，從而我們能藉此澄清自身視域的界限，給
傳統中的各個要素給出相對來說更恰當的定位，這在建構漢語基督神學的
過程中是重要的一環，否則便不易釐清真正的衝突點與可以給出融合可能
的地方。如果與傳統的關係是先在的且是不可能徹底蘄斷的，那麼漢語基
督神學就不可能完全只是一種西方基督神學的翻版，而能領有自身的特殊
性，但批判的步驟仍是必要的，因為只有我們足夠清晰地看到與自身傳統
的隸屬關係，我們才能進一步發展有效的宗教對話。士來馬赫對歷史批判
的應用是方法論上的應用，高達美關於傳統的論述則是存有論上的澄清，
我們可透過高達美的哲學詮釋學來奠定此一傳統批判的存有論基礎，並藉
此重新理解與應用士來馬赫的歷史批判。

　　在處理過基督神學的內部問題後，我們現在可以在宗教對話的問題上
對漢語基督神學的建構給出更具體的建議，來探討此一外部的問題。於此
漢語基督神學在多元中的處境與西方基督神學是類似的，其他宗教和和思
想傳統皆是所要與之對話的他者，基督神學自身作為多元中的一元，要思
考其神學建構如何有助於多元聯結的目的。必須看到，在確立自身的獨特
性後，漢語基督神學的後現代性面向在多元處境中乃是力求將基督宗教看
作普世宗教之一支，從而能以普世宗教的視域來自我定位。換言之，在此
所要求於自身的神學建構，理想上應同樣能要求於其他宗教。我們必須尋
找某種共同的東西作為彼此聯結的條件，無論這是共同的命運、共同的環
境、共同的族群、共同的語言、共同的理想或其他，一般來說，這些共同
的條件是先在的。而出於共同條件的共同要求，既是同時要求自身與他
人，就自然應該在彼此的對話中形成，就此而言，宗教對話已然是後現代
諸宗教間的共同課題。

　　對漢語基督神學來說，關於一種後現代之宗教對話的思考，依然是以
他者為中心出發的思考。相對於先前關注於自身的思考，這意味了一個關
注重心的移位、一個注視方向的移位；在前一個問題中的關注重心是基督
宗教本身，在此則轉而為對話中的他者。吾人所與之對話的他者正是吾人
目光之所向，此一對他者的注視應在實際的對話過程中展現為傾聽，只有
傾聽方能徹底持留他者的他異性於他者之中，單純的注視則依然有主體中
心的殘餘。特雷西曾指出，只有能夠傾聽他者的人才能夠傾聽自己的內在
的他者，42換言之，只有能夠參與對話的人才能與自己對話，漢語基督神
學必須在宗教對話的情境中、在對話中之他者的他異性之強調下，方能真
實認清那屬於自身的他異性。就此而言，漢語基督神學之後現代性面向的
兩個要點之間，便是雙向的關係，對自身的確立提供了在多元處境中聯結
的可能，而多元處境中的聯結對話卻也正是真實地確立自身位置的前提。

　　他者之他異性的突出，一方面意味了吾人對自身立場的持疑與動搖，
一方面則存在著某種理解的期待，不但期待吾人更理解他者，也期待他者
更理解他自己。在這種期待下，特雷西特別看重哈伯馬斯的批判理論與呂
格爾的懷疑詮釋學在基督神學中的應用，視之為重要的對話策略。43以批
判自己為起點，懷抱著善意與他者對話（正如高達美所說的對話者應擁有
『對話的對良意願』），44不但力圖理解他者，同時也讓他者理解他自己
──這樣一種對話，其倫理的面向是非常明顯的，那些在歷史上被遺忘、
被壓制的他者，都在我們投入一場對話後，成為我們的責任。

　　關於他者、倫理、責任在後現代中的重新定位，並非筆者在此處所能
詳加論述的，45但這無疑亦隸屬於漢語基督神學的後現代性面向，從而應
在漢語基督神學的建構過程中高度重視。在此只須指出，後現代的宗教對
話必須是重視倫理學的，同時應以人道精神為依歸，這是一種關於倫理的
對話，我們需要構想一套對話倫理去實現此一倫理的對話。至於此一對話
倫理之更具體的提議，我們可以參考孔漢思的構思。

　　出於對世界和平的蘄想，孔漢思所談及的對話層面是非常廣泛的，除
了提出應有政治家、企業家等在世界局勢中具有較大影響力的人參與這些
對話外，孔漢思亦指出三種對話層面，第一是進行正式的與非正式的宗教
對話，也就是說，一方面需要有類似『世界宗教議會』這樣的對話，另一
方面也要積極在平時發展各個宗教機構間的雙邊關係。第二個層面是進行
科學的與心的宗教對話，前者是指各種神學家和各種宗教學者間進行深入
的、在哲學上、神學上、宗教學上有學術高度的對話，在此的主要關注當
是學理層次的問題；後者是指各教團的僧侶、修士、普通信徒等之間的對
話，在此是為了深化宗教生活、為著這一世代的心靈問題而努力。第三個
層面是進行日常生活中的宗教對話，這是特別需要呼籲的對話形式。46而
對話問題更被進一步放在整個世界倫理之建立的結論語句中：『沒有一種
國隔的世界倫理，則沒有人類的共同生活；沒有宗教之間的和平，則沒有
各國之間的和平；沒有宗教之間的對話，則沒有宗教之間的和平。』47

五、結語

　　針對這樣一個龐大的論題，筆者嘗試勾勒出一幅草圖，希望已能切進
這個論題的核心。儘管基督教傳入中國已數百年，但是一種有學術高度的
漢語基督神學則還只在發韌階段。可以說，目前並不存在某一種特別具代
表性的漢語基督神學，甚至『漢語基督神學』這個用語也是有爭議的，它
在整個華人教會中應佔何位置還有待摸索，至於在整個文化中的定位更是
目前無法看得清晰的。現在談論漢語基督神學的後現代性面向，似乎是顯
得太早了些，但無論多不合時宜，筆者仍嘗試作此談論，希望在後現代的
紛陳論述中釐清一些漢語基督神學應關注的東西。

註釋:
1 『文化基督徒』一語意指八零年代在大陸文化界出現的基督教學者，他們統稱
為"Scholars in Mainland China Studying Christianity"，簡稱為 SMSC。SMSC
現象及其影響已然受到整個華人神學界的關注，相關討論可參已集結成冊的論
爭文集《文化基督徒：現象與論爭》，香港：漢語基督教文化研究所，1997。
2 參劉小楓〈現代語境中的漢語基督神學〉，收於《道風漢語神學學刊》第二
期，1995，春，pp.9-10, 31-33。
3 關於漢語基督神學近年來的論述業已集結成冊，即將由漢語基督教文化研究所
以《漢語神學雛議》之名出版，或可視為諸多學人建構漢語基督神學的初步成
果。
4 『現代性』和『後現代性』在論述語式上的糾葛讓我們對任何後現代性問題的
談論都顯得含混不清，劉小楓舉例道：『紐曼(C. Newmann)注意到，後現代論述
首先表先為一種話語的通脹(inflation of discourse)。事實上，這種話語通脹
現象自十九世紀以來從未間歇，它屬於現代現象，而非後現代論述的特質。如果
李歐塔(J. F. Lyotard)、詹明信(F. Jameson)、哈桑(I. Hassan)等把十九世紀
末期作為『後現代主義』形成的起點，則『後現代主義』論述就是在用『後現代』
這一述語描述十九世紀末社會理論界已熱切關注的『現代現象』。這一述語描述
的差異和錯位，導致論域的含混。』見劉小楓《現代性社會理論緒論：現代性與
現代中國》，牛津大學出版社，1996，p.3。
5 孔漢思《基督教大思想家》(Grosse Christliche Denker)包利民譯，香港：漢
語基督教文化研究所，1995，p.196。
6 Ibid., pp.211-220
7 Ibid., p.xiii
8 孔漢思《世界倫理構想》(Projekt Weltethos)周藝譯，香港：三聯書店，1996，
p.217
9 特雷西〈西方神學與後現代性的多元面譜〉("Theology and the Many Faces
of Postmodernity")，收於《道風漢語神學學刊》第二期，1995，春，陳佐人
譯，p.115，本文原是美國著名神學期刊 Theology Today 創刊五十週年特刊要
文。另參特雷西《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》(Plurality and
Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope)馮川譯，香港：漢語基督教文化研
究所，1995，p.134。
10 孔漢思《世界倫理構想》pp.4-5; 孔漢思提及此一觀察的角度：『這一常被
朦朧地、草率地加以使用的「後現代」一詞並不重要，關鍵的是事情本身，即
一種全球性的時代變革這一事實本身。……後現代這一詞，到目前為止，不是
先從文學史或建築理論角度出發，……而是從世界史的角度出發。』(p.5)
11 Ibid., pp.9-17
12 Ibid., p.27
13 Ibid., pp.28-29; 孔漢思指出，這『涉及到一種新的基本定向，一種新的宏
觀範式，涉及到一種新的後現代的總體局勢。』(p.29)對孔漢思來說，正是因著
此一總體局勢之進入大眾意識、被廣大群眾所體察，才能確立典範的轉移。(pp.29,
217-218)
14 Ibid., pp.29-30
15 Ibid., p.31
16 Ibid., p.31
17 Ibid., pp.32-33; 『整體的』一語很容易被輕率的劃歸為現代性觀點，但孔
漢思在此的用法明顯並非那種全面控制、不容例外狀況的要求，而是對多元尺度
、多元視角的強調：我們必須儘可能全面地照顧到各種尺度，以使我們能夠站在
自己之外以更廣大的視域來觀察與評價這個世界。
18 Ibid., p.33
19 參特雷西《詮釋學、宗教、希望》pp.153-154
20 Ibid., pp.33-36
21 孔漢思《基督教大思想家》pp.168, 170-171
22 Ibid., p.173
23 Ibid., pp.176-177, 185
24 特雷西〈西方神學與後現代性的多元面譜〉p.112
25 孔漢思《基督教大思想家》pp.178, 186
26 Ibid., pp.181-182, 186, 189-191
27 Ibid., pp.212-214; 包括巴特的老師在內，當時在德國的現代基督神學家大部
分認可了戰爭的進行。
28 Ibid., pp.214-215
29 Ibid., pp.218-223
30 Ibid., pp.223-226
31 特雷西《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》p.134
32 孔漢思《世界倫理構想》p.97
33 Ibid., pp.97-100
34 Ibid., pp.100-103
35 特雷西〈西方神學與後現代性的多元面譜〉p.117
36 也許有必要點出一個區分：『普世宗教』這個詞項指涉到所有宗教，而『普世
基督神學』，或者在一般的用法中是『普世神學』，則只是基督教的，因為明
顯有些宗教是無神的，我們不能在『普世神學』這一詞項下指涉這些無神的宗
教。孔漢思的倡議是指向普世宗教，而他作為一位基督教的神學家，其自身的
出發點則是普世（基督）神學。
37 孔漢思《世界倫理構想》pp.115-117
38 Ibid., pp.129-130, 132-140; 孔漢思的這些論述並非僅僅出自他自己的神學
構思，而是出自於各個跨宗教的會議而逐漸凝煉出的共識，其中特別值得一提的
是在1993年於芝加哥舉行的世界宗教議會，6500位各宗教的代表人士共同發表了
『全球倫理宣言』，宣言中倡議的世界倫理的基本要求就是『應以人道主義對
待每一個人』，參《全球倫理》(Global Ethics)，孔漢思與庫雪爾(Karl-Josef
Kuschel)編，何麗霞譯，台北：雅歌出版社，1996。
39 這是一個極為概括的用語，事實上若就地域來分，發展漢語基督神學的學術社
群則可分為中國大陸、香港、台灣與北美，各自的神學處境是不同的，在此筆
者只能談論共通的那些面向，側重於基本的共同一致的意見。
40 特雷西〈西方神學與後現代性的多元面譜〉pp.116-118
41 特雷西《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》p.135
42 Ibid., p.137
43 Ibid., pp.125-127
44 高達美, "Reply to Jacques Derrida", Dialogue and Deconstruction: The
Gadamer-Derrida Encounter, edited by, Diane P. Michelfelder & Richard E.
Palmer, New York: State University of New York Press, 1989, p.55
45 可以參考德希達的相關論述，見德希達 The Gift of Death, translated by
David Wills, Chicago: The University of Chicago Press, 1995。
46 孔漢思《世界倫理構想》pp.201-205
47 Ibid., p.205