作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]試評《離經叛道？──保羅婦女觀新解》
時間: Thu Jun 15 20:59:08 2000

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作者: rice (期待) 看板: Theology
標題: 試評《離經叛道？──保羅婦女觀新解》
時間: Thu Jun 15 19:11:20 2000


試評《離經叛道？──保羅婦女觀新解》1

陳文珊
2000.3.15

1960年代末異軍突起的第二波女性主義相信，整個社會長期以
來受到男性中心父權文化的影響，以致於無論在政治、經濟、
文學，乃至道德、宗教各個層面都充滿了對女性的性別歧視。
青一色由男性所撰寫的基督教聖經2，自然不能自外於此，因而
如瑪莉•達利(Mary Daly)之流便宣稱，女性主義與基督信仰是
不能相容的，真誠的女性主義者不能接受歧視自己性別的聖經
作為其人生信仰的權威3。

究竟女性主義能不能與基督信仰相容？聖經有沒有論及超越性
別的真理？耶穌有沒有提供一個兩性共通的生命典範，或人生
的依據，足以做為現代教會或社會解決兩性問題的參照點或基
石？對於這些問題，女性主義基督徒的答案無疑是肯定的4。

肯定的代價是，為了突顯兩性平等的福音真意，基督徒女性主
義者必須另闢聖經釋義新路，以有別於為過去專以壓迫女性、
為父權思想背書的釋經傳統。撒肯菲(Katharine Doob Sakenfeld)
在〈女性主義對聖經資料的運用〉(Feminist Uses of Biblical
Materials)一文中指出，女性主義神學家或聖經學者有三種可行
的詮釋策略，1)找出聖經中經常被用來歧視女性的經文，諸如
保羅書信，重新依據女性經驗來加以詮釋，2)嘗試根據整部聖
經所論及的福音解放的本質，來批判過去的父權宰制，3)採用
歷史批判(historical-critical methods)或文學批判的研究方法
(literary-critical methods)，成為讀者回應理論(reader response
theory)或懷疑的詮釋學(hermeneutics of suspicion)所倡導的抗拒
性讀者(resisting reader)，藉由修正的重讀(revisionary rereading)，
來發掘出聖經有關於婦女在父權文化中受壓迫的歷史及故事5。

無論是何種詮釋策略都必須嚴肅面對一些根本問題，諸如：聖
經有沒有部分經文是透過女性經驗難以適當詮釋的？這些輕視
婦女的經文是否是可以揚棄的「稻禾之作」？其它對婦女正面
的教導能不能掩蓋或平衡其負面的論述？經文到底有沒有所謂
「正典中的正典」？判斷經文有真正信仰權威的標準為何？這
些標準如何能夠在教會中獲得證成？凡此種種問題都不容易回
答，也甚難達成教會間的共識。這就是為什麼在普世教協1980
年末期始發起「教會與婦女團結十年」運動後，東正教等許多
教會仍傳出拒絕按立女性牧職等情事；這也就是為什麼《離經
叛道？》的作者計劃寫一本婦女和保羅的書，來詮釋聖經的相
關教導，闡述新時代的基督教婦女觀，俾能推動教會及社會達
至兩性平權的理想。

然而，誠如該書序言所提到的，在某些教導上，聖保羅「似乎」
是個無可救藥的男性沙文主義者。是故，曾擔任普世教協副總
幹事的衛斯理•亞利亞拉賈(Wesley Ariarajah)毅然放棄傳統聖經
釋義的寫作策略，改以仿擬(imitation)的修辭手法，假託保羅之
名，撰寫四封教牧書信，分別處理保羅書信的釋義難題，婦女
按立牧職的爭議，社會上女性受壓迫的議題，以及聖經權威的
問題。論到要緊之處，甚至不惜用今日的保羅來反對昔日的保
羅，直言「在許多事上我並沒有得到主的話語」，「若是有任何
在當時是適切的事，在今日卻會損毀教會生命的，就棄之一旁
吧」6。神學著作也可以寫得如此「離經叛道」？或許，當讀者
了解到作者的修辭策略如何印證了巴特(Karl Barth)的釋經態
度，便不會感到如此排拒了罷───「我被催促不停地前進，•••
直到我對經文的作者認識到極深刻的地步，我能讓他用我的名
字說話，或甚至我自已能以他的名字說話為止。」7


撇開釋經態度不談，單就修辭學而論，出色的仿擬必須要能仿
效他人的用字、口吻、行文風格，乃至論述結構，以達到文本
與文本兩相呼應的效果，並在內容上推陳出新。據此而觀，本
書堪稱為水準之上。作者一方面特意採取保羅文學慣用的書信
體來寫作，並保留其為福音自辯的語用脈胳(pragmatic context)，
不僅每封書信前後皆有保羅特有的請安語，還大量穿插原作的
經句在其中，以交插問答的手法來進行富爭議性的論述8。

另外，在內容方面，本書更不自限於保羅婦女觀新詮，意在為
兩性平權的世紀理想作辯護。在第二封致牧者但以理的信中，
不同於保羅書信甚少提到四福音書關於耶穌記載的資料來源，
以及其它新約書信所承繼的早期教會傳統9，頻頻引用馬太、路
加、約翰福音書對於耶穌與婦女互動的記載，以及彼得前書二
章9-10節，來反對歧視女性牧職的理據：１耶穌沒有按立女性
使徒──耶穌肯定婦女對上帝國的服事與熱心，選召女性作為
首先見證復活的人；２祭司是男性耶穌的圖像──耶穌是新亞
當，祂的道成肉身與救贖大功包含了男女二性；３教會的傳統
──傳統必須讓位給福音真理與賜兩性自由的聖靈；４禮儀的
潔淨──靠著耶穌的寶血，信徒不再受舊約強調身體潔淨之律
法的轄制。又在第三封信仿擬哥林多前書結構，以後書的形式
寫信給全體基督徒，嚴詞批判以妻子要順服丈夫為名加諸於婦
女的家庭暴力，並再三叮囑信仰團體必須加強防治性侵害、雛
妓及性別暴力，終止一切文化及社會加諸於婦女的性別歧視(是
以中文書名的副標題「保羅婦女觀新解」似乎多少有窄化本書
內容之嫌)。

至於保羅最為女性主義所詬病的幾處經文，本書作者也試圖兼
採並用女性主義的詮釋策略，以及經文、形式批判等既有研究
成果來重新解釋10。或用經文上下文脈胳出現「在主裡」、「在
愛中」、「基督與教會」等相關屬靈神秘用語，來重新解釋婦女
蒙頭及順服的經文，以創世記P典創世的記載及加拉太書三章
27-28節來平衡J典的記敘和它處保羅的經文；或是把某些經文
侷限在當時特殊的文化及時代脈胳中，而強調其並非福音的本
質，「我們沒有奴役人的福音，只有使人自由的福音」，「在福音
中沒有為『征服』留下任何容身之處，而愛裡也沒有留給『統
治』任何空間」11[Vituan1]；或是從語用、邏輯等脈胳來重建
早期教會婦女的地位與生活實況，推論提摩太的教會有女性領
導者，保羅確與女性的執事、教會領袖及宣教夥伴同工過，甚
至在哥林多教會已有女人公開在禮拜中禱告及講道[Vituan2]。

古經新解是否能夠獲得證成？一來必須視作者對於經文的使用
是否有延續保羅神學的要意，若否，則實難冠上保羅之名；二
來，必須看作者能否成功地由教會神學傳統來證成其釋經方法。
就前者而言，亞利亞拉賈確實把握住一般視為保羅神學幾個核
心思想並加以充份運用，諸如：因信稱義，舊人與新人，肉體
與聖靈，及現今與將來的終末思想。請看，今日保羅竟能承認
自己的教導也有新舊摻雜的成份，力言耶穌所贖回的新人包含
了男女二性，女人既因信得蒙上帝賜予屬靈印記，便無人能強
奪去女性成為福音奴僕的權利，進而要求教會既受召要活出並
追求上帝國的實現，便不應再憑肉體認人，支持歧視女性的舊
約律法或傳統文化。

後者則無疑是本書最引人爭議的部份，特別第四封論及聖經權
威及神學詮釋的書信。作者批評「字句默示」的聖經觀是要不
得的，不論是女性主義激進份子以性別解放為由廢去聖經的主
張，或是強調只有一種最終解釋的父權釋經，其實都落入了唯
字意是尚，漠視經文歷史脈胳及上帝對這個世代心意的釋經窠
臼中。他以耶穌看似廢去律法的教訓，彼得領受天上降下異象，
保羅的信仰經歷，以及耶路撒冷大公會議來說明，成全聖經的
目的更勝於堅守其字義，而整部聖經的精神及最終目的便在於
實現上帝愛與自由的旨意，「因此，不要說：『聖經是上帝所默
示的話』，•••反之，當對自已說：『聖靈默示我去找出聖經
中上帝的話』。」12

這並不意謂著所有的詮釋都是可接受的，聖經必須「依其脈胳
來解釋──由上主自已和使徒來詮釋，並且貫穿教會史」13，
而判斷真正的詮釋的依據在乎聖靈的引導，凡是致使教會分裂，
奴役他人，沒有生命與愛的都不是來自於聖靈。同時，它也不
意謂著只有一種詮釋是對的，「在聖經經文的解釋中，沒有任何
一種解釋是被了解為最終的，或唯一可能的解釋」14，聖經必
須一再對新的世代處境來述說。

顯然，身為衛理公會牧師的衛斯理並不以為聖經是基督信仰的
唯一權威，他舉傳統釋經受到當時社會文化之思維模式及經驗
的限制，建立以男性為中心的選擇性釋經傳統，而忽略、貶抑
了其他尊重女性的聖經經文為例，質疑「如果打從一開始，女
人就是聖經的詮釋者，•••所選出來的故事和詮釋方法，難
道不會有所不同嗎？」15換言之，判斷何處經文為「正典中的
正典」，須得依靠神學詮釋的四大支柱──聖經、傳統、理性、
經驗，在釋經過程中彼此作用、相互批判，方能得出最能符合
信仰永恆價值的時代定見。

從某個角度來看，作者的釋經方法頗有其見地。試想，傳統固
然建基於聖經之上，聖經豈不需根據傳統來加以編修、詮釋？
理性和經驗雖依據傳統來運作，傳統難道不用受理性與經驗所
批判、檢證？單單高舉其中一項都難免簡化釋經複雜度的錯謬。
女性主義釋經者實在不必妄自菲薄，大可透過對聖經、傳統、
理性與經驗的批判來證成其釋經方法的合法基礎。

不過，作者似乎因為亟思在教會傳統中證成女性主義釋經的合
法地位，而忽略了另用女性語言、意象及觀點來重新編撰聖經
的可能性。他完全避而不談聖經「正典」形成的問題，以及時
至今日「正典」與「次經」傳統二分法的有效性，可能是全書
唯一美中不足之處。

1謹將此文獻與愛我、寬容我的上主，以及所有願與我分享此文，
並不吝賜教的朋友及親人。

2見Constance F. Parvey，〈失蹤人口〉，收錄於林千俐譯的《開
發女性的權力──信仰與力量的故事》，(台北：台灣基督長老
教會總會婦女事工委員會，1996)，頁105-106。

3Carolyn Osiek便將她化歸為抗拒派(rejectionist)，詳見其著〈The
Feminist and The Bible: Hermeneutical Alternatives〉，收入Feminist
Perspectives on Biblical Scholarship，ed. by Adela Yarbro
Collins, (California: Scholars Press, 1985), p.98。

4女性主義者與女人並不必然外延等同。主張兩性平等的男性如
《離經叛道？》的作者，也可是女性主義者。見Rita Nakashima
Brock, Claudia Camp, Serene Jones ed., Setting the Table, p.xvi.

5Katharine Doob Sakenfeld, 〈Feminist Uses of Biblical Materials〉,
Feminist Interpretation of the Bible, pp.57-62.
  有關於女性主義如何運用歷史批判及文學批判的多重方法，
可詳見Monika Fander, 〈Historical-Critical Methods〉及Elizabeth
Struthers Malbon and Janice Capel Anderson,〈Literary-Critical
Methods〉,in Searching the Scriptures: A Feminist Introduction, ed.
Elisabeth Schussler Fiorenza, (New York: Crossroad, 1993)

6須注意的是，在哥林多前書七章25節，保羅確曾說過「他沒
有主的命令」，但在該處是論及守童身的人，而不是婦女的議題。
衛斯理•亞利亞拉賈著，廖學銘譯，《離經叛道？──保羅婦女
觀新解》，(台北：基文社，1999)，頁25，49。

7Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns,
(London: Oxford University Press, 1957), p.8.

8雖然新約歷史研究指出，只有羅馬書、哥林多前後書，加拉太
書，腓利七書，帖撒羅尼迦前書與腓利門書其作者確定是保羅
無誤，但作者似乎並無意受此規範。

9R. C. Briggs，葉約翰譯，《如何瞭解耶穌基督──新約聖經研
究方法》，(台北：永望，1982)，頁135，及160f。

10它們分別是林前十一章2-6節講到婦女蒙頭的問題；提前二
章8-10節論到婦女的穿著；弗五章21-24、林前十一章8節，
以及提前二章13節關於婦女順服的聖經依據；論及女性在家庭
生活上的教導，則出自於歌三章12-17節，以及弗五章21-33節。
另有林前十四章三十三節至三十六節談到禁止婦女在教會中說
話，作者則依據經文批判相關研究，指出此處是後人編輯增修
的。

11參見註6，頁44、53。

12同上註，頁107。

13同上註，頁103。

14同上註，頁39-40。

15同上註，頁38。
[Vituan1]
[Vituan2]