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發信人: ikari.bbs@e2.hfu.edu.tw (飛人一族５號蝦頭), 看板: philosophy
標 題: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 大崙山夜市 (Mon Nov 8 21:11:05 1999)
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這是我由李明輝先生著的康德純粹理性批判導讀中看來的
經驗論:一切知識皆為{感性知識}與感性無關的皆無意義
故理性只是被動的{受納性能力}?
~~~~~~~~~~~~
理性論:一切知識皆為{理性知識}.
而感性不過是低度的理性能力
請問
1.何謂感性.感覺 其差異何在?
2.在書中提到理性反省及經驗在{常識}基礎上被互相連結
請問是如何成立的?
3.同樣在書中提到於{純粹理性批判}中提到有感性無知性是盲目的
而有知性無感性是空洞.請問是如何成立的??
希望能由各位前輩幫助解答 感激不盡
發信人: exam.bbs@cis.nctu.edu.tw (荒謬與存在的對立), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 交大資科_BBS (Tue Nov 9 18:56:35 1999)
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==> 在 ikari.bbs@e2.hfu.edu.tw (飛人一族５號蝦頭) 的文章中提到:
> ~~~~~~~~~~~~
只能接受 input 無自主判斷能力，如同電子計算機，需要人家
放進程式才會跑
ㄟ...分這有用嗎？ 經驗來自於“感官認知“，說不定他只是
簡寫成感性
康德覺得世界上存有一個規律，獨立在感官與理性之上
而我們從經驗資料中可以有一種得到這些規律的趨勢，培養
出理性分析的因果能力，如此我們的理性處理過的經驗資料
才會具有被因果律認可的“知識“他所謂的常識大概就是指
這些半處理過，用以形成理性的外在資料
大慨是批評經驗論跟理性論（當然是在他之前的），不過這句話
怪怪的，勸你還是去翻原典，不要在導讀裡面追逐文字，那不見得
是該注意的部份
發信人: weki.bbs@vlsi1.iie.ncku.edu.tw (我是男生), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 成大資訊所_BBS (Tue Nov 9 19:19:34 1999)
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==> ikari.bbs@e2.hfu.edu.tw (飛人一族５號蝦頭) 在 philosophy 版提到:
: ~~~~~~~~~~~~
以上已有人回答故略之
有感無知的盲目：如果你不認識中文，則「愛」字在你看來是體會不到
其意思的，雖然你具足愛的感性能力。
有知無感是空洞的：如果你沒吃過甜的東東，告訴你冰淇淋是甜的，你
也不會真正了解甜的意思。
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Wed Nov 10 21:12:19 1999)
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※ 引述《exam.bbs@cis.nctu.edu.tw (荒謬與存在的對立)》之銘言：
康德似乎沒有認為在理性之外存有一個規律，這從他在「
純粹理性批判」的先驗辯證論中可以得見。理性只有規制
的作用，任何企圖要超出理性範圍的事物（如物自身），
最後只能得到二律背反的結果。
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Wed Nov 10 21:03:45 1999)
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※ 引述《ikari.bbs@e2.hfu.edu.tw (飛人一族５號蝦頭)》之銘言：
: ~~~~~~~~~~~~
感性是指機能，將外在刺激受納進來的能力
感覺則是對於這些刺激的主觀解釋
也就是你對於這些刺激解碼化之後所得之物
我想這是指時空形式和悟性範疇的交互作用
因為有時空形式 外在一切表象得以可能
因為有悟性範疇 外在表象的雜多得已被整理歸類
有感性無知性是盲目的 是指沒有知（物）性的範疇的歸類作用
外在的表象只是雜亂無章的訊息
而有知性無感性（思想）是空洞的 是指沒有感性的時空形式提供質料（表象）
悟性的範疇只是一些空洞的、徒具形式的概念
因此知識得以成立乃有感性和悟性的交互作用
發信人: Vishnu.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (研究生不煙不酒), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Fri Nov 12 10:29:24 1999)
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※ 引述《exam.bbs@cis.nctu.edu.tw (荒謬與存在的對立)》之銘言：
是沒錯，但是注意，物自身的概念並不來自直觀的經驗。
理性---->物自身
｜
｜統攝（理性假設有一個統合各經驗的東西--->有沒有我們不知道）
｜
悟性---->感官接收之訊息
理性跟悟性各有其作用，不可混雜。
二律背反即是『理性的錯誤使用』之結果。
--
老話：有錯請指正....謝謝。
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Wed Nov 17 12:56:05 1999)
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※ 引述《exam.bbs@cis.nctu.edu.tw (荒謬與存在的對立)》之銘言：
知識應該是由感性的時空形式與悟性的範疇及原則合作所構成
所以兩者缺一不可，不能特別強調感性或悟性其中之一。
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Wed Nov 17 13:00:48 1999)
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※ 引述《Vishnu (研究生不煙不酒)》之銘言：
請容許我做一補充：悟性應是「處理」感官接收之訊息
這樣子文意比較通順。
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: Re: 【問題】 一些關於經驗論及理性論的疑惑
發信站: 政大貓空行館 (Thu Dec 9 13:23:50 1999)
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※ 引述《dub.bbs@bbs.ee.ncu.edu.tw (醉臥故山秋)》之銘言：
你所謂的「理性」實應指「實踐理性」
而非第一批判的「理論理性」
所謂設準，僅是一種假定，並不是承認他一定存在，
所以上帝是因為「人」的設準才存在
這也就是為何啟蒙精神到康德被稱為顛峰造極之故
而如果有那三個設準存在（意志自由、靈魂不朽、上帝存在）
我們才能解決德行與幸福的二律背反
但也因為如此
康德才被尼采稱為「哥尼斯堡的老狐狸」
（我個人比較贊同尼采的說法）
> -------------------------------------------------------------------------- <
發信人: Dasein.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (飛越萬聖節), 看板: philosophy
標 題: 文藝復興時期
發信站: 政大貓空行館 (Fri May 12 13:49:57 2000)
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不好意思 因為上次有些錯別字
所以再對上次的文本稍加修改
這是個很容易讓人忽略的哲學年代
或許我們可以從一些哲學史的教本找到其內容
但除此之外
對於這個年代有所體會的人卻不多見
而對於這個年代的大致時間也有所爭議
有人認為從笛卡兒（或理性主義）開始就已經是啟蒙時期了
例如Copleston
而有人卻認為萊布尼茲的形上學理論也屬於這一時期
例如Winderband
但我們至少可以肯定的一點
即文藝復興時期最重要的一點
就是哲學與神學的分離（由斯考特提出的主張）
已經到達無以復加的地步
因此哲學處理「自然」 神學處理「信仰」
但這樣一種哲學仍然是在神學（經院哲學）的思想背景下來處理自然
也就是將自然當作精神或上帝的產物
我們很可以發現新柏拉圖主義對此一時期的影響
不過新柏拉圖主義的二元論因素已慢慢褪去
剩下來的則是單純的不帶善惡對立的汎神論傾向
（在波墨那裡他仍堅持著善惡二元論 或許受到奧古斯丁影響
並且他認為善惡對立的必要性在於上帝於惡中才能表現出善）
所以布魯諾認為以最高的睿智來看待世間的一切事物
則一切都是善的
上帝做為自然萬物的本原（能產的自然）
依照邏輯秩序般地產生出自然萬物（被產的自然）
不過上帝與自然萬物是同一的
斯賓諾莎也採取了這一看法
文藝復興的前半段時期（若根據Winderband的分法）
是屬於人文主義的
也就是不再用經院哲學的觀點來作為一切解釋的依據
而更多地是企圖恢弘希臘羅馬的人文主義精神
人不再像經院哲學那樣被解釋為宇宙或世界歷史的中心
文藝復興時期想追問的問題是人在宇宙中的位置
（這與科學的進展有密切相關 地球不再是宇宙的中心）
文藝復興時期的哲學精神在於希臘人文精神及自然科學的進展
據此 Winderband將文藝復興時期分為前後兩個階段
也就是人文主義時期和自然科學時期
> -------------------------------------------------------------------------- <
作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]代貼-- 中國教會本地化的先聲－明末清初耶穌會 …
時間: Wed May 24 13:09:29 2000
※ [本文轉錄自 CESresearch 看板]
作者: maranatha (maranatha) 看板: CESresearch
標題: 代貼-- 中國教會本地化的先聲－明末清初耶穌會士與中國知識份子的對話：
時間: Tue May 23 16:27:25 2000
2000.05.22 中華福音神學院,
福音、文化、神學
從歷史與神學反省福音本色化座談會
會 議 資 料
中國教會本地化的先聲－明末清初耶穌會士與
中國知識份子的對話: 以倫理議題為例
by 潘鳳娟研究員
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1.1前言
1.2.耶穌會的傳教策略與中國知識份子的反應
2.倫理議題的探討
2.1 倫理基礎的差異
2.1.1 三魂與一性Three Souls versus One Nature
2.1.2 克性與率性"Overcoming Nature" versus "Following Nature"
2.1.3 降生與參贊The Redemption versus Forming a "Trinity Between Heaven, Earth and Humanity"
2.2 倫理實踐的共通點
2.2.1 天理與人欲關係 Relationship between heavenly Principle and Physical desire
2.2.2 己他關係Relationship between self and other
2.3進退維谷的難題：納妾
3. 本地化概念探討
3.1 詮釋的循環
3.2 傳教神學反省
4. 結論
---------------------------------------------------------------------
摘 要
本文將透過耶穌會士與中國士大夫對倫理議題的對話，探討十七世紀中西
文化交流法與相關的「本地化概念」。
「本地化神學」源於傳教神學，在福音傳開的同時，本地化過程的機制就
開啟。然而，在十六世紀以前，神學家們並未意識到「傳教」與本地文化的問
題。「傳教」或「宣教」一詞，源自拉丁文missio，當時尚未指涉將福音傳給外
邦的意思，只被用在三位一體神學中，通常指涉父透過基督在聖靈裡向世界展
開的創造、護理與救贖行動。天主教會內部面對宗教改革所帶來的衝擊，耶穌
會成立，隨著商人積極向歐洲之外擴張領土，missio 正式被用在傳教的事業上。
當耶穌會來到東方，所面對的是高度發展，甚至超越歐洲的文明，擁有自成體
系的宇宙觀、人性論與倫理架構。本地文化的強勢迫使耶穌會的傳教策略必然
要與當地文化緊密結合，在十六、十七世紀，耶穌會在中國的做法對比當時歐
洲對外殖民擴展時所表現的民族優越感而言，是個異數。
從對耶穌會的研究法及其轉變可以觀察出本地化進程。早期有關晚明天主
教史的研究，多從耶穌會士的角度來探究，特別是關於耶穌會傳教策略的問題。
近年來的研究傾向於討論中國人對西來文化的反應，天主教界稱之為「本位化、
本地化」，基督教界多用「本色化、本土化」一詞，研究重點在於探究中國人如
何從自身原有的文化解釋基督宗教。研究進路的轉變不但顯示對本地文化的重
視，也顯示過去研究法疏忽了所研究的主題本身已經隱含了本地化工作。進路
的轉變只是重新發現了在16-17世紀的中西對談本身，本地化進程已經展開。
本文將以倫理議題為例，因為入華耶穌會初期取得成功的原因之一是他們
出版倫理學著作。本文鋪陳從謝和耐進路的反方向進行，也就是從雙方的差異
入手，得出對話互通的可能性這個結論，嘗試開展本地化神學的合法論據。因
為，三一神是宣教的神，是向著世界啟示他自己，他的救贖計劃是包括全世界
的。教會作為三一神宣教的參與者，是在歷史的發展中，與聖靈一同「見證」
祂，並在聖靈的帶領之下，更深認識他，而不是宗教殖民或是擴張版圖的機構。
耶穌會當時的神學雖然尚未支持他們從事本地化工作，而且他們與本地文化結
合的努力也遭受極大阻力，但是，他們和中國人的對話結果卻反過來影響歐洲
後來的神學發展。中國人對人性、自然、天人關係的認識以及倫理思想，隨著
耶穌會帶回歐洲，並因著禮儀之爭而聲名大噪，引起廣泛的重視。不但開啟歐
洲漢學研究的先河，也為歐洲教會開拓新的視野，更進一步認識神在普世中的
工作。
在思考本地化問題時，對地方文化的態度勢必要作調整。明末清初耶穌會
士因著中國的高度文化，使他們發現「異教徒」沒有基督教，卻也能夠有倫理
的生活。這在與中國人的對話過程中，他們不斷修正自己的傳教神學。從「適
應法」到「本地化」，傳教士與中國人良好的互動關係促進彼此了解，也促進彼
此的自我了解。對本地文化問題的反省再推進一步，便對本地宗教的反省。宗
教的多元性是一個歷史的實然現象，教會必須面對基督（教）的獨特性，以及
神的普遍啟示的問題，由是宗教神學也因應而生，探討基督教面對其他宗教的
神學立場。其他宗教是否可以成為我們宗教性的鄰舍呢？ 這是一個值得深入思
考的問題。
倫理建立於關係之上，包括垂直性的人與神的關係，以及水平性的人與
他者的關係。關係在中國倫理中具有關鍵性的地位，五倫（君臣、父子、夫婦、
兄弟與朋友）即是五種關係，而倫理是維持社會秩序的中堅。天人合一的思想
更是儒家的終極關懷，與道德修養的動力。天理與人欲的關係將決定己他關係，
也就是說，人若能去人欲合天理，他與他者的關係也會在正道上，他的人倫關
係也是合乎天理。在和諧的關係中，人性達到完全，倫理得以建立。
倫理實踐成為雙方對話的基礎，在這個基礎上，雙方能夠有進階級的溝
通，而且，他們的對話不僅止於言論層次，更帶來實踐層次的改變。本文的進
路與謝和耐不同，他從相似點作為起點，討論雙方根本差異，雙方絕無互通的
可能做結；筆者則從差異入手討論雙方相似性，提出對話的可能性，並開展一
條本地化的可能道路。的確，耶穌會與中國人的會遇(encounter)過程中，如同謝
和耐的觀察，雙方確實發生衝突。但是，誠如許理和(Erik. Zurcher)所提出的「誤
解的交談」，中西接觸過程雙方都以本身的眼光來「打量」對方，然而，正是在
這樣的「大聲溝通」之下，彼此的認識更深。筆著以為，（西方）神學對上帝的
理解並不等同於上帝本身，上帝是奧秘，我們對上帝的理解只是部分而片面，
唯有透過神的靈的教導，在歷史中一步一步進入真理。而且，根據耶穌會士與
中郭國是份子的對話成果發現，本地化的詮釋循環過程中，雙方思想是交流互
動的。換句話說，在耶穌會士將基督教義傳給中國人的同時，中國思想促進西
方神學作自我反省和批判。
如同關係的建立，對話和宣教的工作是一種向他者開放的謙卑與友善舉
動，雖然，向他者開放是個冒險的行為，但如果神是三一的神，是宣教的神，
教會參與在三一神的普世性工作中，那麼，「道成肉身」的愛應該成為模範。神
的行動是在父、子、靈三位愛的關係中完成。愛的合一關係包容差異性，整體
的倫理才得以建立。神親自採取這個冒險行動，向我們開放，在創造中、人類
歷史中彰顯自己。神的啟示已在基督身上完成，將由聖靈來見證他，並帶領我
們進入真理。教會自己也在聖靈的帶領之下，才能漸漸進入完全，與神聯合。
當代神學界，特別是三一神學的討論，已經從本體（本體形上學substantial
metaphysic）轉向以關係（關係形上學relational metaphysic）的角度來思考。
倫理學的研究也在關係形上學的思考模式中建立其基本架構。如果我們肯定上
文所述，耶穌會士與中國人在相似性上所做的本地化努力，那麼，今日的神學，
其實已經為後繼的本土工作提供了理論基礎。
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