發信人: wei@fhlbbs (尉), 看板: Ethics
標  題: 慶祝新板成立....(一)
發信站: 信望愛團契電子佈告欄 (Thu Jun  6 10:04:19 1996)
轉信站: fhlbbs

為慶祝新板成立，所以我把這禮拜天要發表的論文貼出來，祝本板能發揮它最
大的功用，解決弟兄姊妹在倫理學上的難題。雖然本文主要不是談某一特定倫
理學的議題，卻是與倫理學密切相關，尤其是後半段，希望有弟兄姊妹能提供
你們寶貴的建議。本文提供給以下網友參考：
1.對新儒學的苦難觀和超越觀有興趣者
2.對基儒對話有興趣者
3.對當代神學言說上帝方式之轉向(徹底的倫理學語式)有興趣者

ps. 因為這篇論文可能我今年九月份到大陸去的時候還要發表一次，所以暫時
保留版權，另外也請弟兄姊妹提供你的意見，讓我可以作更好的修改。謝謝。




〈苦難與超越 ── 從唐君毅對基督信仰的理解探討基儒對話的可能向度〉


一、對話題目的選擇

　　儒學與基督教的對話可以許多不同的方式進行，在這篇論文中我選擇了以
實踐為優先的進路，讓基儒對話的方向是指向當代人所共同面對的問題，1 而
非指向彼此的互判高低。判教式的對話只是單方向的，試圖在不同系統中找尋
可充實自己的契機，這種對話的真正用意是對自己談，2 而非進入真正的充滿
挑戰的交談。以實踐為優先的對話則意味著對話時我們的眼睛要望向所欲克服
的障礙，那絕不應是正與我方對話的另一信仰，而是現代人的共同困境。在此
，我選擇了當代面對苦罪質疑所引發的危機來作為一個對話的方向，而這直接
與當代虛無主義的肆虐相關。

　　苦罪質疑一直是人類所面臨的難題之一，它是如此難解，以致於人們談了
許久這世界卻依然如故，但它又是如此沉重與切身，以致於儘管明知沒有結果
，每一時代的人卻還是得去談論它。在二十世紀，這麼一個科技文明高度發展
的世代，卻爆發了前所未有的世界大戰，苦難廣度的劇幅擴大與苦難的多元性
使得苦罪問題在今天顯得格外迫切，每一個人都被迫面臨這世界的苦罪問題，
末世的情緒在各宗教裡被極度渲染，彷彿當前的混亂與不安已宣告了世界的徹
底毀滅的不可避免，似乎當代人在這充滿不安的氛圍中已不願再盼望什麼，地
球彼端的帶有巨大毀滅性的苦難，也許下一刻就發生在自己身上。若我們不甘
如此的話，那麼，即使明知得到答案的機會微乎其微，我們還是得詢問苦罪問
題的解答，試圖為人們指明一條出路。

　　儘管科技文明的高度成就使得許多人對人類的明天依然樂觀，然而在世紀
末，意義失落的危機已明顯的呈現出來，極度倚賴科技發展生活的結果使得對
生命價值的尋索陷入虛無主義，3 人們可以利用技術控制大自然，卻尷尬的發
現無法控制技術。4 但是，現代化是無可避免也是不應視如猛虎的，科技的發
展本身並不牽涉價值問題，誠然在發展科技、在追求物質文明進步的同時，我
們不能逃避詢問價值問題，但就自然科學──一個探索物質界真相的學科──
本身而言，是與價值問題無關的，我們不能企圖從科技的高度發展之中去尋找
人生價值的意義，意義的提供本就是自然科學無能為力的，這是自然科學的限
度，我們於此並不應苛求為何科技不能在高度發展的同時提供人類生命的意義
。5 價值問題本屬科技之外的領域，若是我們看出自然界與價值界的界限，我
們就不會認為應該由自然科學的發展告訴我們意義──尤其是終極意義──在
何處，然而一旦我們不僅忽略了這個界限，甚至以為價值意義真的可以由自然
科學予以提供，我們就會很容易地陷入虛無主義當中。向一個根本不能提供意
義的自然界索取意義，其結果自是意義的失落，而這已深刻地反應在獨斷的科
學主義上面，以為自然科學可以作為一切價值意義的判準，其結果反造成凡事
採取價值中立的立場，忽視價值問題本身，成為價值的虛無主義。6

　　在西方，取消了傳統的上帝形象，對人性本身的樂觀信念卻在苦罪質疑中
消失殆盡，這是一個雙重的路障，人們不能往後走，上帝已經被人自己殺死了
，也不能往前走，前頭根本沒有出路，人類發現自己站一個很尷尬的處境中，
這直接導致的後果就是虛無主義──這一切都是沒有意義的！唯一的意義，就
是存在本身，就是這個尷尬荒謬的處境，於是人們可以大聲合法的拒絕對事實
與現況作出價值上的評斷，「價值中立」成為了人們唯一的選擇。7 在價值的
虛無主義觀之下，苦罪質疑往往使得人性遭受莫大的貶抑，意義的虛無和價值
的失落，使得當代人在面臨苦難時，或是悲苦無奈的逆來順受，或是沒有盼望
的勇敢抗爭。人性在苦難中獲致超越的可能性被蔪斷，無論是對基督教或儒家
，都面臨了這種人性對超越的祈嚮的失落的危機。8 如何讓當代人重拾對「超
越」的信念，以及提供當代人「意義」的需求，恢復實現真正人性的動力，便
是一個東西兩大傳統亟待解決的困境。

　　於此我試圖從唐君毅先生對基督信仰的理解出發9 ，來尋找基儒對話在共
同面對因苦罪質疑而引發價值的虛無主義危機這一課題上可能的向度。對雙方
都能接受的前提而言，在苦難的境遇中，如何達致「人性的超越」，是雙方的
共同目標。誠然雙方對所謂「超越」有不同觀點，然而彼此的差異不應為了對
話的進行而企圖予以解消，也不宜以一調合的姿態整理出凌駕差異的統一觀點
。而在差異底下，人性的超越對儒基兩家都可意味著「人性的真正實現」，10
對儒家而言，這自然指向道德哲學的進路，在唐君毅的論述中，我亦將以此為
探討的重心。須先說明的是，我並非也無法站在一個客觀有距離的立場來進行
這場對話，反而必須是投入對話之中並選擇其中一方，而我在根本上是站在基
督信仰的立場，底下的論述亦是從此一角度來展開。

1 參沈清松，〈儒學與基督宗教的會通〉，收於沈清松，《傳統的再生》，
(1992 台北)，p.131
2 參鄭志明，〈當代儒學的宗教對談〉，收於楊祖漢編，《儒學與當今世界》
，(1994 台北)，pp.180~181
3 參1, p.131
4 參Emil Brunner,〈作為反抗之表達的現代技術〉，選自Christianity and
 Civilization, 收於Edward Cell, Religion and Contemporary Western
Culture -- Selecting Readings, 《宗教與當代西方文化》，衣俊卿譯
，(1995 台北)，pp.573~575
5 參劉小楓，《拯救與逍遙》，(1990 台北)，pp.6~10
6 參1, p.135
7 參劉小楓，《逍遙與拯救》，(1990 台北)，pp.139~149
8 參劉述先，〈現代化與儒家傳統的宗教意涵〉，收於《道風漢語神學學刊
》，第二期，(1995.1 香港)，p.146
9 主要參考文本為唐君毅先生所著《生命存在與心靈境界》其中之第七境
〈歸向一神境〉，在此唐先生考察了西方傳統的上帝存在論證，並試圖以
其儒學思想來詮釋這些論證，為基督宗教在其個人思想體系中作一定位。
10 關於以人性的實現作為真實宗教的一個標準，可參Hans Kung, What is the
 True Religion?, 楊德友譯，<什麼是真正的宗教──論普世宗教的標準〉
收於劉小楓編，《二十世紀西方宗教哲學文選》，(1991 上海)，pp.4~5,
p.17, p.29

二、以苦難中的求告作出發點──傾聽偶然存有的微弱聲音

　　在察考西方傳統的上帝存在論證中，唐君毅尤其強調對完美存有的導出須
由偶然存有的肯認開始，而非由完美存有自身開始，這是他對傳統上帝論證的
主要批判，「此完全者必存在之思想，初乃循世間物之存在，未能完全，有所
缺憾，而求補此缺憾之所形成。此『完全者必存在』中之存在之義，初乃取之
於世間之物存在，亦即初取於人主觀心靈原能對世間之物直感其存在，而肯定
為存在；更以此為基，再對此存在之消極的所缺者，更補其所缺後，所形成之
一思想。」11換句話說，唐君毅認為對上帝的思想應從偶然存有起，由偶然存
有之不完全思及上帝之完全，此處對吾人對上帝的思想之關鍵處就在於以偶然
存有的不完全作為起點，唐君毅強調，存在就偶然存有與完美存有而言乃是同
一存在，並不因完美與否而有何差別，完美與不完美之差別是在於性相上，「
今自此上帝之必與世間物，同具此一存在之性質上，看其所具之存在之性質，
正當與世間物同；……吾人亦即可緣世間物之為存在，而其存在之性相之有缺
憾不完全，而更思補其所缺，以形成一非不完全之完全存在。」12這種由有限
存有進於完美存有的道路在唐君毅看來是必須的、無以避免的，非經此無法達
於對上帝的肯認，而這進路是透過有限存有的不完全達於完全的上帝，這命題
要求我們應先正視有限存有的不完全，而後才能上達於上帝。

　　這原則上是一條思辯的進路，不過唐君毅亦將其應用到日常生活世界中。
唐君毅將對歸向一神境的真實理解分為兩種，一是道德體驗中的理解，一是哲
學思維中的理解，本文完全以前者為方向，因為一方面我已指出道德的進路是
我在本文中的方向，另一方面唐君毅亦謂此才是最真切的理解。在對斯賓諾薩
(B. Spinoza)將所有個體同泯於一超越之上帝之中的作法提出批評時，正是由
此進路推進到來布尼茲(G.W. Leibniz)的思想，「吾人若正視一種類中之個體
之自求其存在，與求其種類之存在之要求之強烈，及其為此而受之種種苦難，
則不容人之於此只取一靜觀旁觀之態度，……哲人於此，固更當先正視此世界
中一一個體之個體性，然後再看人於正視此一一個體之個體性後，能否再保存
一超越的包涵一切個體之上帝之存在。」13易言之，唐君毅認為應從一一個體
之個體性出發來進而理解包涵所有個體的上帝，而此一正視，乃源於苦難境遇
中個體存在要求的呼聲。

　　此一由苦難境遇中的有限個體的存在感受出發來談論上帝的進路，在西方
經由沉重的苦罪反省亦被強調著。苦罪的質疑是對歷史理性致命的攻擊，這質
疑在西方有幾個不同的發展，其中之一就是虛無主義，認為一切都沒有意義；
另一是回過頭去重新在基督信仰中尋找已被遺忘許久的意義源頭。對基督教而
言，苦難永遠不應是自然正當而理所當然出現的，關於苦難的討論在神學史上
已有相當悠久的歷史與龐大的成果，但在二十世紀，這議題被特別尖銳的挑起
，人們不解，為何在人類的成就達到前所未有的頂峰的一個世紀，卻發生了兩
次世界大戰？奧斯維辛 (Auschwitz)，這個西方二十世紀的苦難象徵的悲慘事
件，除了對人類的進步與樂觀信念提出強烈的質疑，亦對在歷史理性籠罩下的
上帝觀提出挑戰。我們不應刻意忽略奧斯維辛，儘管在人類歷史的不斷進步中
，此一事件的確是一次可怕的脫序與中斷，然而這卻正意味著我們必須去談論
它，否則就不是忠於我們的歷史。14雖然似乎有限個體的肉身感受只會控訴偉
大的不斷進步的人類歷史，以至於這樣的談論似乎顯得多餘而刺耳，然而我們
不應忽略來自於個體的呼聲，沒錯沒有個體是永恆的，所有個體都是有限的，
但問題恰恰在於，忽視了有限存有的存在價值，我們又從何理解永恆是什麼？
苦罪問題之沉重正在於肉身的一次性，肉身的苦痛揭示了肉身的有限性，肉身
的有限性極其尖銳地告訴我們：所有發自於人的言說與理解都不可能跳脫肉身
的感受而直接與永恆相關。15對基督教而言，正是歷史上的脫序事件──十字
架事件──是歷史的中心，正是透過曾經在苦難境遇中受難的耶穌基督，基督
徒才能信仰上帝，道成肉身和其有限肉身之死正是基督信仰中個體承領永恆的
唯一希望。

　　在此我們發現了唐君毅對基督信仰的體認與基督信仰確有某種契合，不過
也有某些差異，基儒對一位超越的上帝之理解皆從正視個體性著眼，而此一正
視之理由亦正在於不能忽視個體於苦難中發出的呼聲，不過雙方在這相同的進
路上卻依然有著不同的理解，這理解因指向同一方向，故當不會是彼此對立的
，而在雙方不同理解的差異中，可以透顯怎樣的希望呢？我想有一個基本的不
同點是可以先指出來。唐君毅對一一個體的理解終歸要化約在包涵一切個體之
上帝之中，在唐君毅看來，這位超越的上帝須從「包涵一切個體」的向度來理
解，這層理解儘管在開始時是正視一一個體的呼聲，但在上達於上帝之時，仍
是將一一個體轉化為一切個體，再由對一切個體的涵攝進於對上帝之理解。但
於基督信仰而言，所採取的進路卻是直對一一個體的呼聲而達於對上帝的理解
，這種理解全然無關乎一切個體的處境，而是僅對當下的「我」這個渺小個體
而言才有意義，對上帝的超越之意識的生成不在於涵括一切個體，而在於此在
的孤獨的肉身言說。16

　　此一差異點便直接反應在唐君毅所認為的超越與基督信仰中的超越在進路
上的不同，因為都是著重個體的苦難，故出發點是相同的，而亦皆指向對超越
的祈嚮，故方向亦是相同的，然而在這條超越之路上，卻有著不同的面向，我
將試著從對苦難的的不同態度來區分此一差異，並在其中展現出彼此不同的著
重點和經由對話所能達到的互補。

11 唐君毅，《生命存在與心靈境界》，下冊，(1986 台北)，p.22
12 同11, pp.27~28
13 同11, p.54
14 參David Tracy, Plurality and Ambiguity -- Hermeneutics, Religion,
Hope, 馮川譯，《詮釋學、宗教、希望──多元性與含混性》，(1995 香港)，
pp.115~117
15 關於肉身的有限性與永恆之間的關係可參劉小楓，〈沉重的肉身──關於後
現代倫理的無學言述之一〉，收於劉小楓，《這一代人的怕和愛》，(1993 香港)
，pp.46~53
16 參劉小楓，〈關於「道」與「言」的神學和文化社會學評注〉，收於劉小楓，
《這一代人的怕和愛》，pp.126~131



發信人: wei@fhlbbs (尉), 看板: Ethics
標  題: 慶祝新板成立....(二)
發信站: 信望愛團契電子佈告欄 (Thu Jun  6 10:06:24 1996)
轉信站: fhlbbs

三、唐君毅先生的苦難觀

　　當我們聽到來自於偶然存有在痛苦中的呼聲時，接下來要反省的可以有幾
個不同的方向，對身處苦難中的人民來說，第一個問號就是：為什麼？為什麼
會有苦難？苦難為何會發生？為什麼是我呢？這些問號無疑是極其尖銳的，而
且在根本上，這是一個要求「意義」的問號，受難者有權知道，他們的受難對
他們自己來說具有怎樣的一種意義，虛無主義告訴我們：沒有意義！對此，基
儒雙方可以提出怎樣的反駁呢？對受難者可以提供怎樣的意義呢？面對一個已
然發生的事實，當受難者要求理由時，哲學家該怎麼回答他們呢？我認為從以
下這個向度上來進行理解是首要的：彷彿是我在受難般的尋找答案。我們不能
純然以局外人的身份來回答受難者的問題，誠如唐君毅所指出的，我們並不被
容許可以採取一旁觀的態度。「正視」個體肉身的受難似乎意味著參與，即使
在肉身上無法參與（我們如何參與奧斯維辛呢？）至少在一種精神性的素質中
參與在受難者之中，若連精神上的參與都拒絕了，我想是不能說正視了苦難的
，但這種參與苦難的態度是什麼呢？奧斯維辛的受難者是在怎樣的意義上與我
相關呢？我又該藉著什麼方式來靠近他們並回答他們提出的問題？誠然對受難
者而言，無疑他們所最迫切需要的並不是受難的理由，意義的提出，毋寧說是
今天反省苦罪問題的我們所需要的，而我們對受難參與的肉身維度和精神維度
的反省都須在意義問題之後來推進，無論意義問題的答案是什麼，它都是生者
決定自己的立場與工作的基點。

　　但是我們知道受難者真正需要的並不是一個哲學上的答案，而是拯救，但
面對無數肉身已遭摧毀的受難者而言，我們在今日所談的拯救又意味著什麼呢
？換句話說，我們必須回答：究竟在何種意義下，拯救才是一種對苦難的超越
？或者說，何種拯救才可以稱作對苦難真正的超越？在此，不同的超越觀就可
以作為一個對話的題目被提出來，儘管在這裡提問的向度顯得十分沉重。在一
種儒家與基督教都可以接受的立場上，我想應該可說對苦難的超越指向人性的
最後實現。真正成為一個人，是基儒雙方共有的目標，但達成的方式卻有很大
的差異，這種差異首先反應在對真正的人性的理解上，由此而造成了不同的超
越觀，從一種苦難的向度來比較，唐君毅的看法可以與基督信仰有怎樣的會通
之處呢？

　　唐君毅於此是由道德生活的直接體驗出發，至終歸結於對神靈的默想冥合
。首先，對上帝的肯認是由於我與非我的一一個體間的相互置定而來，此一置
定乃源於彼此道德心靈的直感，「在人之相互之道德行為道德生活中，原可直
感對方之道德心靈道德人格之存在，……人之由相互之直感其道德心靈人格之
存在，而更形成擴大提升其道德心靈道德人格，即見一人之道德心靈人格，非
只屬於一人，而亦屬於他人。此一心靈人格初固『在自己』，然表現於他人，
為他人所直感；則亦在他人，而成為『對自己』者。此中人之道德心靈人格之
相互感通，即相互普遍化其自我，以成一普遍的道德自我，亦彼此互相包涵之
自我。今更自此互相包涵，而相互感通所成之統一的精神實體處看，則可說為
一絕對自我、絕對之精神實在。」17在唐君毅看來，個體之間首先是透過相互
的道德行為而直接感受到對方之道德心靈與人格的存在，這種感受誠然必須是
在實際生活中個體與個體的肉身相遇時才有可能，透過肉身的相遇，精神的交
往始得發生，「一個真了解精神物質之內外關係的人，必一方藉物質及身體來
表現其精神，同時於他人之物質及身體之表現，去透視他人之精神，而使他的
精神與別人之精神相通。」18換言之，藉由肉身的相遇（一種道德性的相遇）
，我便感受到了透過你的肉身所表現出來的你的精神，你的道德心靈與人格。
而當我們「擴大提升」此一我所感受到的你的道德心靈與人格，我便發現，此
一道德心靈與人格不僅屬於你，同時也屬於其他人。而此一「擴大提升」的關
鍵即在於對自我的相互普遍化，當我與你的精神，或曰道德心靈人格，相遇相
通之時，便體現一「在己」且「對己」的道德心靈人格，由此即普遍化了我與
你的道德人格，普遍化之後，此道德人格不僅是包涵了我與你，亦包涵了他者
，那些與我在肉身上沒有相遇的個體。因若未能包涵他者，自無可言道德心靈
人格的普遍化。此處唐君毅在行文中並未指明：如何由我與你在道德性的肉身
相遇中體現存於我與你精神中的道德心靈人格，推廣到與我和你在肉身上絲毫
無涉的其他個體。所謂道德心靈的相互普遍化彷彿是一個相當模糊的觀念。當
然，此處可以有的一個明顯的回答是，唐君毅是由我與非我的的相互道德行為
來進行論證，而非我所描述的是先由我與你的相互道德行為開始，再推廣到我
與你之外的非我。但沒有肉身的相遇又如何生發精神的相遇？不過這個問題在
此並非關鍵之處，應可暫存而不論。

　　而在此唐君毅似把從一一個體彼此間的道德精神感通到一一個體與一切個
體的道德精神感通這一普遍化的步驟視為理所當然，從而導出包涵一切個體的
普遍的道德自我，並把這一普遍的道德自我即視為絕精神實在，亦即，上帝。
這裡至少蘊涵了兩個問題，其一，此一步驟真的是理所當然的嗎？其二，此一
步驟是必要的嗎？是否沒有了這種普遍化的過程，一一個體就無法體現絕對精
神？這兩個問題都揭示了基督教與儒家的差異點，基督教並不認為此一普遍化
是可以如此理所當然的被接納的，而且，與上帝的相遇也不在於此一普遍化，
甚至不在於個體間的感通，而是基本上與其他個體無涉的。在此透顯的是基儒
雙方對超越的不同理解，究竟所謂的超越是什麼？而達致超越的途徑又是什麼
？唐君毅認為上帝就是此一普遍化的道德自我，而達致此道德自我的途徑就是
在個體的道德生活中體現感通我與非我的道德心靈與人格。對此，基督教可以
提出怎樣的回應呢？而這觀點又對基督教提出何種挑戰呢？對此一問題的考察
，依循著原先的期望，我試著從「苦難」這一角度著手。

　　唐君毅在一種整體的角度上，賦予了苦難一種正面的地位。首先唐君毅以
為人之日常生活習慣及慾望是對普遍道德心靈之感通的障礙，「因人之自我之
生活習慣與慾望上之限制與封閉，深藏於人之心靈生命之底，而其人我對峙之
情、與人我分別之見才息，即又自此心底再起；故當此精神實在之呈現之時，
人恆不及有真切之反省，而此所呈現者，已消逝無蹤。人對此統一的精神實在
，遂恆難真知其為存在。」19易言之，在日常生活的紛紛擾擾之中，人們是很
難經由道德生活達致此一感通的境界的，就此而言，唐君毅認為僅當這些牽絆
除去之時，方有可能產生對絕對精神的真實信仰，而除去之法又以遭遇苦難為
然，「惟當人之自我之日常生活習慣，不能用事之時，如人與我同遭遇一大患
難，如自然之災難，民族之危難，人與我同在一對自然，對其他民族之大戰爭
之中之時，此真切之反省方出現。」20因為只有在這種情況底下，日常生活習
慣不起作用，便不能妨礙普遍道德心靈的呈現。在大患難中，「人之互相合作
扶助之事，即皆為將其自己之身手與心靈中之所能，貢獻於其個人目標上之共
同目標，而此即無異將自己之所有者，推出於其自己之外，而其生命心靈之封
閉限制，全部打開，成一全部開朗之生命心靈。」21因此，藉由大患難的生發
，一一個體便更能體現道德生活，在如此體現中，便衝破其個體生命心靈的限
制而使共同的普遍道德心靈呈現。

　　在這樣的觀點下，苦難的地位就被理所當然的正當化了，成為自然而然的
並是應該出現的，「此時，人所遭遇自客觀之自然社會而來之艱難困阨，皆所
以打破人之生命心靈中之封閉限制，亦皆有所貢獻於此共同的心靈之呈現，而
皆為此共同的心靈，所自願承受擔當，以自成其呈現者。」22而且，此一普遍
的道德心靈亦由位格的一切個體擴展到非位格的自然社會，而充塞彌綸於天地
之間，「此一共同的心靈，即不只存在於一一之個人主觀心靈中，以其亦由此
中諸個人之共同的客觀社會、自然之環境之存在而形成，即亦存在於此客觀環
境中，或整個天地中故。」23在此，唐君毅便賦予了此普遍的道德心靈一最為
普遍的含意，此道德心靈不僅是遍在於一切個體，更遍在於天地之間，因此，
舉凡任何在此自然世間的苦難歷程，既是由客觀之自然社會而來，便即是此普
遍道德心靈所自成其呈現而自願承擔者，如此，則苦難之生發不僅不在於對人
性實現的戕害，反倒有助於真正人性的實現，而人性之真正實現即在於普遍道
德心靈的呈現。不過，若沒有了苦難，並不表示就無法突破自我的限制，只是
此種突破未能真打開自我封閉，「其所以舉人與我在大危難中之情形為例，乃
由人唯在大危難中，乃能真打開其自我之限制與封閉，而人與我之共同的普遍
心靈或神靈，乃得呈現而存在之故。然人在日常生活中，亦多多少少有自其自
我之限制封閉打開之時。」24

　　由此便可以站在唐君毅的立場回答前述的幾個問題。首先，為何會有苦難
，即可在一目的論意義上言之，苦難的發生是普遍道德心靈為了自成其呈現而
承受者，若沒有苦難，則無法真正打開自我之封閉而見普遍道德心靈，在此唐
君毅面對既成事實的苦難所採取的立場是突顯這苦難的正面意義，乃至於苦難
甚至是必要的了。其次，苦難中的人們如何得著拯救呢？此處所謂拯救在唐君
毅的語式中即應指個體自我衝破封閉限制而對普遍的道德心靈有所感通，而見
此普遍道德心靈一面超越地涵蘊了所有天地萬物，一面又內在地為個體心靈所
感通，如此個體心靈便參與在整個天地萬物的造化之中，參與在普遍道德心靈
的自我呈現之中。而在唐君毅看來，這歷程對個體實踐來說是無止盡的，只能
日益逼進，而不能期望完全成就，「人生最後的目的是什麼？是實現那全人類
的大精神大人格，即宇宙的大精神大人格。一個真能以實現全人類的大精神大
人格為終身事業而不絲毫以為苦的人，是謂安而行之的聖人。……然而成聖只
是我們普通人至高之理想，我們只能向他逼近而不能期其必成。」25

　　不過站在我們的問題上，唐君毅的看法應有進一步的考量。毫無疑問的，
受難者亦是被涵括在普遍道德心靈之下，然而會提問的受難者，會質疑受難意
義的受難者，無疑是屬於那些尚未能與普遍道德心靈會通的個體，因為一旦個
體有此會通，便會視苦難為普遍道德心靈自我呈現的必然歷程而不再質疑自己
受難的理由與價值。如此，受難者的疑問既是先於對自我呈現的普遍道德心靈
的感通，那麼受難者提出疑問的合法性便受到了質疑，既成事實的苦難是正當
而自然的，對苦難的提問便只能在作為蘊涵肯認苦難的積極意義這一結論的前
提來理解才會被視為是合法的，提問的合法性完全在於是否能導出對普遍道德
心靈的感通而成立，否則，這種源於苦難的提問便是不正當的了。這裡出現的
問題在於，對普遍道德心靈的感通是與個體的道德修為、精神素質有關，或說
，是由個體的道德心靈來進行這種感通；而與個體的肉身處境無關，或說，並
非由個體的肉身處境來進行感通。如此一來，源於肉身處境的苦難提問本身並
無法蘊涵感通的結論，這需要個體的道德心靈來補足，若個體本身不具有可進
行感通的道德心靈，那麼該個體的苦難提問就是不正當的。相信儒家對此質疑
的回答是很明顯的：不可能有不具有可進行感通的道德心靈的個體，只要該個
體是人，就必然具有道德心靈，儘管它可能一生沒有顯發出來。但這一質疑卻
並非可以這麼容易的就處理解消，誠如前文已提到的，苦難問題的沉重就在於
肉身存在的一次性，當一個人完全沒有機會再體現道德心靈時，他是否就注定
在苦難的壓迫下無法實現人性？（正是苦難中斷了他體現道德心靈的可能性）
他臨死前的呼聲是否就因此而顯得沒有意義？若要其有意義，也只有在唐君毅
提出的普遍心靈的觀點下來看才有可能，正因受難的個體是普遍道德心靈的一
部分，所以受難個體的呼聲在他而言儘管沒有意義（他已不再能體現道德心靈
），但對於聆聽受難者聲音的我卻有意義，受難者的提問可以讓我更深刻地體
現我的生活中的道德實踐，而進一步使得普遍道德心靈呈現出來，然而，無法
體現道德心靈的受難者的呼聲既是在這種對我而言的情況下才是有意義的，那
麼，至終這個於我而言的他者並未被獨立的賦予來自於普遍道德心靈的意義，
而是至終被完全涵攝在普遍道德心靈之中，既超越又內在人性實現的描述對其
而言恐怕是沒有意義的。

　　在文本中可明顯看出唐君毅試圖以其既有的理論體系來詮釋基督信仰，表
面上是論證上帝存在，實則已遠離基督信仰的核心。唐君毅的論點對基督教而
言自是無法全然接受，然而在此雖有忽略，卻亦有啟發，所忽略處是基督信仰
所可以提出以供答辯的，而所啟發處則是基督信仰在對話中所可以得到的充實
自己的收穫。

17 同11, pp.61~62
18 唐君毅，《致廷光書》，(1990 台北)，p.79
19 同11, pp.62~63
20 同11, p.63
21 同11, p.63
22 同11, p.63
23 同11, pp.63~64
24 同11, p.65
25 同18, p.79

四、基督信仰對苦難的回應

　　在基督信仰中，「苦難」一辭的含意相當模糊，可以在相當程度上與唐君
毅的看法相合，卻也在相當程度上有著根本的差異。26就相合處而言，它可以
是一種指向超越的道路，可視其為上帝的賜予，甚至，上帝的恩典。藉由肉身
的受苦，有限個體更接近上帝了，這在歷代的殉道者身上有著極強烈的體現，
而在信徒的日常生活中，藉由苦難經歷常因此而擁有更虔誠的信仰，它所帶來
的是靈魂的昇華。然而，基督拯救所指向的苦難完全是另一種樣態，一種截然
要被否定的苦難，一種悲劇性的苦難。上帝可以透過肉身的痛苦來教化我們，
但是，他卻絕不會摧殘我們的靈魂，作為一種真正的苦難，就是指靈魂的嚴重
戕害，這戕害與肉身的痛苦常有密切的關聯，卻帶來了真正的對人性的否定。
苦難在人的靈魂中烙下永遠的傷痕，基督教的拯救觀，或說超越觀，就是建立
在對這傷痕的超越上。

　　在基督教而言，真正的苦難完全不是自然而然的，不是理所應然人類就當
承受的，它是對人性的截然否定的迫害，但是，不正當不表示沒有意義，對苦
難的要求提出意義並不意味著必須為受苦尋找正當化的理由，並不在於必須將
苦難正當化，相反的，在基督徒看來，我們當更退一步追問，是否正當化苦難
之後，意義就真的被提出了？在此應分清的是，虛無主義的無意義只會使得受
難者無處控訴，並使得人的生命至終是一種荒謬的生命，它至終只會推進苦難
的繼續發生。27在虛無主義者看來，這種抵抗才真正是實現了人性，然而，它
卻實質上是肯定了不幸對人的殘害。基督教給予苦難的意義是全然否定的，苦
難從來就不應該發生，但它已然發生了。它之所以發生是因為人的罪，是人自
己使得不應有的苦難發生。而面對受難者的求告，基督信仰所指出的拯救之道
僅能從發生在耶穌基督身上的十字架事件來尋找與理解，我們必須透過耶穌的
十架受難來看基督教的超越之道，在此，唐君毅絲毫未予提及，這是相當可惜
的，不從十字架事件出發，是絕對無法正確理解基督教的超越觀的。

　　在此我將以基督教的後一種苦難觀來與唐君毅的苦難觀進行對話。為何是
選擇這麼一截然對立的觀點而非彼此相似的觀點來進行對話呢？因為就前一種
苦難觀而言，上帝並不主動涉足其中，其所陶成的信徒性格是信徒自身的信仰
反思與生命體驗，一方面這是個人性的，並不享有普遍性，不能以此來宣稱他
人的受苦亦必是上帝的祝福；另一方面此種受苦並非必然的歷程。就此二層面
而言，都與唐君毅的看法沒有交集之處，相反的，後一種苦難難除了具有普世
性外，亦是上帝所親身涉入其中，為基督教福音的關鍵之處。於此，自當以此
種苦難觀來與唐君毅的觀點來番對話。

　　唐君毅完全忽視了十字架事件在基督信仰中的中心地位。而就基督信仰而
言，此一中心事件在苦難此一問題上至少意味著兩個面向，其一，上帝向下俯
就卑微地參與人的受難；其二，其目的在於救贖人的受難。第一點有著如此意
涵：上帝以其親身行動向世人表明，苦難是不正當的，是要對其抵抗的；第二
點則意味著：因著基督救贖有贖罪的意涵，故對罪惡應有所控訴。顯而易見的
，在唐君毅的理論系統中這兩點並未有其位置，然而對基督信仰而言，卻是核
心的思想，省略這一面向，便不成其為基督信仰了。由此亦可看出欲將基督信
仰化約進儒學的系統裡，是有其內在張力的，若要付出如此代價，基督信仰並
不會同意。而這兩點的差異，亦是基督信仰所欲向儒學提出的回應。

　　在基督信仰中，十字架事件作為耶穌的受難事件，是一個超自然歷史的神
聖存在進入自然歷史之中，在自然歷史中展現自己的一個事件。這裡牽涉到了
基儒雙方不同的超越觀，這從雙方對所謂超越的理解可以看出，在儒家來說，
是在一種「內在的超越性」來理解的，28宗教的超越與道德的內在是可以合而
為一的，也正因為超越的絕對精神同是內在於人心，個體才有對其感通的契機
。然而對於基督信仰而言，上帝的超越性是絕對的，在人與上帝之間存在著人
無以跨越的鴻溝，除非上帝主動跨越過來，否則人絕對無法對上帝有真正的理
解，任何非通過耶穌來理解的上帝形象至終都不會越過自然歷史的限制，而無
法達到神聖界。那麼，十字架事件對受難者的提問帶來怎樣的回答呢？而對非
受難者而言，又可由此稟有怎樣的參與苦難的精神素質呢？

　　我們首要關注的是，耶穌之死作為神聖位格存在的主動受難的意義。神聖
存在是全然超越於自然歷史的，而苦難的發生從起始以至傷害都是在自然歷史
中進行的，而與神聖存在絲毫無涉，上帝既毋須為苦難的發生負責，也毋須拯
救受難者，上帝之本質既是絕然的超越於自然與歷史，本是可以不用對人的受
難採取任何行動的，但是，上帝行動了。在基督徒看來，正是因為上帝行動了
，所以人們可以大聲的說：苦難不是理所當然的！29如果沒有一位外在於歷史
與自然的上帝，對苦難的解釋就只能有兩種方式，一是如唐君毅的將其正當化
，一是認為它沒有意義，前者是把價值源建立在自然世界之中，後者則是根本
上否認了價值源的存在，而在基督教，價值源正建立於絕對超越的上帝身上，
故此，當上帝否定了苦難的正當性後，苦難就不是理所當然的了。而對唐君毅
而言，恰相反的是所謂苦難正是普遍道德心靈為求自我呈現而自願承擔的，普
遍道德心靈亦如基督教之上帝參與在世人的苦難之中，但在此因是以內在於個
體道德心靈的方式來呈現，個體是在苦難中向內達於超越，這是一個完全與基
督信仰不同方向的進路。由此便可進入第二個面向：對罪惡的控訴。在唐君毅
的理論系統底下，有一個很尖銳的質疑：當個體的受難是由人為的罪惡所造成
之時，這罪惡豈非同時被合法化了？唐君毅強調國家民族的大患難，其中亦提
到民族間的戰爭，想必這是由於對日抗戰的體驗而發，此處，難道日本的侵略
是合法的嗎？難道只因日本的侵略使得普遍道德心靈在中國人當中得被呈現，
千萬人的無辜受難就成了合法的嗎？在唐君毅的論述中，絲毫未提及有關控訴
罪惡的部分，這彷彿即是儒學的界限：對罪惡控訴的無力。

　　立於對罪惡的控訴與對苦難的拯救，基督教相信，在一位神聖存在──一
位在本體論上外在於自然歷史的超越存在──那兒可以得著對苦難的回答，這
回答不是因為感受到事實界與價值界的張力而企圖調合二者以成一融合的關係
，這回答同樣感受到事實界與價值界的張力，然而，卻首先是肯認了此一張力
，並認為，人自己要為此負責，這張力是人自己的罪所導致的。因此就基督信
仰而言，一個苦難的世界本身就不應是自然而然的，行惡的人應當受到控訴，
而受難的人也可以呼求拯救，這控訴來自於上帝，這拯救也來自於上帝。但是
，上帝的拯救卻令人極感意外地是透過十字架事件來進行，在上帝之子的十架
受難中，受難的無辜被承認了，罪惡的控訴也同時成立了，因為，上帝說話了
，上帝之言以成為肉身的形象告訴世人，面對罪惡與受難，上帝不會保持沉默
。聖言在太初參與了世界的創造，而面對世界中的罪惡，聖言再度參與了對世
界的拯救，並且是以成為肉身而死在十字架上帶來控訴與拯救。這種意義的提
供是絕對外在的，苦難在自然歷史之中是一個存在的事實，從苦難本身尋找意
義，只能賦予其正面的意義，它無法否定自己存在的真實性，結果在那些勇敢
的人的推進下，苦難至終就會成為無意義的，存在根本上就是荒謬的，一切對
罪惡的控訴與對受難的拯救就是妄想了。只有從苦難之外，亦即是從自然歷史
之外，才可能賦予苦難另一層意義，這意義是否定性的，它揭示出，人的受難
不是理所當然的，正因其如此，罪惡就必須接受控訴。

　　這意義的提供是外在的，是來自於神聖界的不再沉默，透過十字架事件，
這意義就被顯明出來了。上帝以他的在自然歷史中的受苦來表明，他正視人的
苦難，並且透過十字架事件來拯救人的苦難，以及控訴罪惡的發生。當然，這
也同時表明苦難不是人虛幻的自憐，而是實際存在的。虛無主義透過存在的荒
謬性並無法提供這種肯定，相反的，虛無主義會以苦難的虛無進一步推進苦難
的無意義性，然在基督教，苦難的實存先被肯定了，然後才可以談苦難的否定
意義。我們必然會問，既然神聖存在是絕然超越於自然歷史之外的，他又有何
必要與動機界入自然歷史來拯救因自己的罪惡而陷入苦難中的人呢？答案在基
督信仰中是一個極為明顯而關鍵的命題：上帝是愛。上帝以他的受苦來表達他
的愛，或者更準確的講，上帝以他的愛來參與人的受苦，道成肉身就是最具體
的表達，我們在耶穌的十架受難中看到了上帝的受苦，更看到了上帝的愛，就
是這種愛的識見，讓我們有了拯救的盼望。

　　這種愛的透顯是極為重要的，僅指出一位受苦的上帝並不能夠讓我們看到
拯救的希望，而只是苦難的承擔由人轉換至上帝，而且這根本上亦無法為人類
尚在不斷受苦的事實提供說明，只有當指出這一位受苦的上帝同時是愛的上帝
時，拯救的希望才由此顯明。30而愛與受苦的順序也是必須釐清的，我們應該
體認到，正是因為先有了愛，對苦難的拯救才會是可能的，儘管我們是透過苦
難的體驗才能深刻地理解上帝的愛是何等長闊高深，但在上帝而言，他的愛卻
截然優先於人的苦難，也因著有上帝的愛，才會有上帝的受苦。於是，在耶穌
的受難中，我們知道上帝因著他的愛發聲了，上帝並未對自然歷史中的苦難沉
默，若說上帝有所沉默，只有在耶穌面臨死亡的那一刻：「我的神，我的神，
為甚麼離棄我？」31在那一刻，上帝離棄了他自己的話語，上帝之言被人釘死
在十字架上，在那一刻，上帝保持了沉默，這是上帝唯一一次的沉默，卻是表
達在上帝之子的受難中。

　　但這種愛的透顯只指出拯救的希望，卻仍未達致拯救的完成，在此有兩個
要點應被指明，首先，上帝之愛的傾注於人並不是單方面的，人在此就像對是
否犯罪一樣，有著自己應負的責任與抉擇，人對此必須有所抉擇。32這抉擇也
許是被迫的，但反過來講，也是一個在本無抉擇的處境中的希望。其次要指明
的，是上帝的拯救並不指向此世的苦難的消解，來自奧斯維辛的深刻質疑使得
真正的苦難祈告的質素被闡明，「十字架上的上帝表明，上帝的預定與此世的
秩序和法則，並不是直接同一的，上帝預定的是一個與此世的秩序和法則完全
不同的秩序和法則，更重要的是，上帝對此世法則的干預並非重新安置此世法
則。」33因此，在對十架之愛的抉擇中，個體的超越亦不是在一種自然歷史意
義中的超越，而須從個體與聖言的交往──聖言的愛與個體的抉擇──中來理
解，經由上帝的愛之拯救與人的信仰之抉擇，人與上帝之間的鴻溝便被克服了
，同時可以在苦難中盼望一個永恆國度的來臨。因此這種超越一方面是救贖論
的，指涉人與上帝關係的復和，讓人可以在苦難中得著新的、外來的力量去承
擔苦難和控訴罪惡，在此，祈告者所領承的不僅是精神上的安慰，亦包括生存
上的行動。34另一方面又是末世論的，指涉一切苦難的終必過去的盼望，一個
新天新地的來臨，「神要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、
哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。」35

26 關於這種區分，可參Simowe Weil,〈愛上帝與不幸〉，收於Attente de Dieu,
 杜小真＆顧嘉琛譯，《期待上帝》，(1994 香港)，pp.78~82
27 參7, pp.174~186
28 參李明輝，〈儒家思想中的內在性與超越性〉，收於楊祖漢編，《儒學與當今
世界》，pp.55~58
29 此一部分可參劉小楓，〈苦難記憶〉，收於劉小楓，《這一代人的怕和愛》
，pp.36~38
30 參劉小楓，〈祈求與上帝的應答──奧斯維辛後的祈求實踐的神學反思〉，
收於《道風漢語神學學刊》，第三期，(1995.7 香港)，pp.27~33
31 《聖經》，和合本，〈馬太福音〉，27:46
32 參Hans Kung,〈上帝和苦難〉，鄧曉芒譯，選自Hans Kung, Christ Sein,
收於劉小楓編，《二十世紀西方宗教哲學文選》，pp.498~500
33 同30, p.30
34 參30, pp.36~37
35 《聖經》，和合本，〈啟示錄〉，21:4

發信人: wei@fhlbbs (尉), 看板: Ethics
標  題: 慶祝新板成立....(三)
發信站: 信望愛團契電子佈告欄 (Thu Jun  6 10:08:53 1996)
轉信站: fhlbbs

五、對話的契機

　　基儒雙方對意義的提出有著不同的著力點，受難者所要求的解答與非受難
者的態度在雙方都各有其立場，但與其爭辨何者提供的意義說明較為高超或較
能解決問題，不如關注彼此在實際解答問題上的互補。前者恐終將陷入意氣之
爭，因這直接關聯到雙方所不可妥協的前提，後者則是以實踐為優先的方向所
能達到的成果。

　　先就基督教而論。基督信仰在虛無主義的衝擊下，尤其是面對苦罪質疑時
，已不得不重新調整傳統的上帝觀，以使在今日言說上帝依然可能。當然對基
督徒所信仰的上帝而言是不會改變的，有所改變的是基督徒的上帝觀，以及言
說他的方式，苦罪質疑下面臨挑戰的不是上帝，而是吾人對上帝的理解以及由
之而來的自我理解。36而當傳統的言說方式彷彿已不再有力甚至失效的今日，
在對話中所可以得到的啟發便是基督信仰可以在儒學中所得到的資源。不過唐
君毅所強調的倫理的進路，對基督教而言無法直接接受而須有所註解，因唐君
毅以為，吾人可藉由倫理行為而達致普遍道德心靈的感通，並以此為超越之道
，然對基督徒來說，超越之道僅能是外加的，全然是上帝恩典的賜予，就人而
言並無絲毫可用力之處，因此基督信仰拒絕接受以任何包裝來宣示可由人自己
的努力達致超越的觀點。然而在此並非意味就絲毫沒有交集之處，基督信仰無
法承認以個人的倫理行為來達致超越，否則就將失去基督信仰之為基督信仰的
身份，可是，基督信仰卻可以考慮以一種徹底的倫理學的語式來進行對上帝的
言說，亦即，放下如何超越的問題，單就今日基督教信徒如何言說上帝而言，
一種以倫理為中心的言說方式也許是可以考量的。

　　以倫理的語式來言說上帝在基督信仰傳統中並非缺乏，卻沒有佔據中心的
地位，直至今日在基督信仰中，抽象的、思辨的言說方式依然是主要的，以形
上論證來證明上帝的存在依然被置於護教學的主要論題，然而，當二十世紀的
神哲學發展漸漸承認此種言說方式的侷限後，該如何言說上帝成為了一個新的
題旨。在此，以一種徹底的倫理語式來言說上帝，似可作為一個對話成果被提
出，至於它的成效如何，那是另一個論題，但至少它會是一個新的契機，尤其
對那些身處儒學傳統底下的中國基督徒而言更是如此。當倫理學的語式關聯到
前一節所提到的兩個面向時，便可看出，對無辜者的拯救與對作惡者的控訴除
了是吾人在面對苦罪問題時的基本態度外，亦應是一種言說上帝的方式，而且
可以嘗試作為主要的甚至唯一的言說方式。這在西方神學界亦已有如此的識見
。37在此一語式下，以上兩個面向便可以分別有著具創造性的發展。

　　就第一個面向而言，便可規定對上帝的言說乃至於對上帝的信仰乃是在與
受難者的聯繫中被體現，此一聯繫並非僅僅意指以一種拯救者的姿態來進行解
救。上帝並非以此姿態來讓人類不再受苦，而是親身走進苦難，與人類一同受
苦。此一向度使得吾人與受難者的聯繫意指與他一起受苦，一起承擔苦難的壓
迫，並一起盼望期待拯救的來臨。這便意味著，他人的受難就是我的受難。此
態度在今日加深加劇而幾乎無以抗拒的苦難現實中更顯其力度。而與唐君毅的
論點相較，亦可發現其相似性，藉著在大患難中的同情共感，便可打開心靈之
封閉限制，而體現普遍道德心靈人格。只不過在基督信仰是以此來言說上帝，
而非尋求上帝的體現。但無論如何，在與他者的聯繫中來言說上帝已與傳統的
僅止於個體與上帝之間的關係的言說方式更接近儒學，而這一面向的強調亦將
增強倫理學在基督神學中的地位，也許甚至會佔據中心位置。

　　就第二個面向而言，便可規定，以對「罪」之關注的言說上帝的方式。苦
難的現實是由罪而引起，僅是關顧受難者並不夠，還必須沉重地談論關於罪的
議題，不過在此必須記得與前一面向關聯起來，並以一種倫理的語式進行。因
此，關於罪的概念必得與群體的解放有所聯繫。傳統教會中的言說方式，將罪
賦予了律法性，所謂罪就是個體違反了某些抽象規範，以此而得到上帝的震怒
並陷於不可救拔之境。然而此種道德遣責的言說方式在今日已不再有效，律法
性的理解必須被排除。38對罪的理解必須從吾人生存的悲劇性出發，此一悲劇
性廣泛地牽連到全世界、牽連到每一個體，「罪是一種個體的生存現實」39，
是一種存在的現實。而由這種理解出發，所謂赦罪便即意指著一個擺脫罪的轄
制的解放事件，它意味著在被罪摧毀了意義提供的可能性的世界中，重新給予
新的意義，並由此使得人們能夠繼續承擔生存的悲劇性並保持對上帝依然在場
的信心。在此基督徒的上帝便是那位在人類的苦難中與人一同承擔此生存的悲
劇性，並提供解放的希望和新的創造的允諾的神聖存在。40而正因著此一牽連
到每一個人的對罪的理解，使得我們除了視他人的受難為我的受難外，亦須視
他人的負罪為我的負罪，共同承擔罪責的現實。

　　這第二個面向是唐君毅所未予提到的，這便可導向在對話中就儒學而論所
能達到的啟發：在一種對悲劇性現實的解放的基礎上，來體現普遍道德心靈的
呈現，此一體現除了關注受難者外，同時亦指向對罪惡的抵抗，對生存的悲劇
性──此為苦難之源──進行生存的抗爭，拒絕對罪惡保持緘默。從唐君毅既
有的理論出發，既然苦難是普遍道德心靈之呈現所自願承受，便即意味著普遍
道德心靈未充分實現的現實，以至於苦難的生發無以避免，這是否即可意指對
悲劇性現實的肯認？同時，作惡者在此氛圍底下的所行所為亦為普遍道德心靈
之呈現的一部分，而吾人感通此道德心靈之同時，便同時領承了對罪惡的發生
的肯認，於此，將他人的負罪視為自己的負罪是否亦可作為對話的成果，而在
儒學系統中繼續深化發展？誠然，在唐君毅的論述中，普遍道德心靈的呈現徹
頭徹尾是在自然歷史的進程中體現的，人的超越亦是在此進程中，於是基督信
仰站在絕然超越自然歷史的神聖界的立場上對苦難和罪惡所作的根本上的不合
法判定，在儒學恐是難以接受。不過，若我們承認人們皆處於此種苦罪氛圍之
中，苦罪的處境是全體人類的真實處境，如此我們便無法以一種外在於此一處
境的態勢來進行苦罪的反省，在此，他人的受難便同時是我的受難，而他人的
負罪亦同時是我的負罪，受難與負罪同是人類的處境，應同等予以重視，而不
應以其一化約掉另一。

36 參30, pp.20~37
37 可參Heinrich Ott, Das Reden vom Unsagbaren -- Die Frage nach Gott
in unserer Zeit, 林克、趙勇譯，《不可言說的言說──我們時代的上帝問
題》，(1992 香港)，p.175
38 關於罪的言說方式的轉向可參35, pp.189~204
39 同37, p.208
40 參37, pp.209~212

六、結語──聖子之愛與聖人之德的交會

　　有人以基督教為罪感文化而儒家為德感文化來為兩者作區分，然而與其說
基督教所稟有的是罪感，不如說是愛感，前已提及，在基督信仰中，愛是絕對
地優先於苦難的，而在普世之愛的呼喚下，愛與德的相遇是否可以真正成為一
個主要的題目被展開而有真誠的基儒對話，應是這場對話的關鍵。在實踐優先
的原則下，以德感為道德心靈自我顯發的主要依據，而以愛感作為重視來自於
苦難事實的挑戰的動力，也許是儒學所可以嘗試的方向；而對基督教而言，以
愛感作為終極的信仰之出發點，而以德感補充在成為信徒後自我修為的一個向
度，並以此來言說上帝，相信亦是在中國的基督徒可以多加考慮的。

　　愛與德並不衝突，甚至可以互補互足，愛與德並不是作為同樣的素質來讓
我們所把握，愛並不是一種精神狀態，而是一個方向，41作為一個方向，愛是
向外擴展的，在愛的方向上，我們看到了他者，尤其是受苦的他者，我們也將
看到上帝，尤其是受苦的上帝，這一切是如何可能呢？因為上帝就是愛，若對
上帝的受苦應該從三位一體來理解的話，42對上帝的愛也可以從這個向度來理
解，那麼，除了聖父、聖子之外，寓居於信徒身上的聖靈便成為了愛的動力，
這是否可以作為一種道德的動力來理解呢？我想是可以的，「聖靈所結的果子
，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。……我們
若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。」43這豈不正是道德上的訓誨嗎？以愛為
本質的上帝，既能在信徒身上生發這樣的德性，愛與德的相遇已不只是可能的
，更是必然的了。

　　由此，對基督教而言，在面對虛無主義一切皆無意義的攻擊下，尤其是在
既存苦難的質疑聲中，以超越的愛作為提供意義的基礎，讓意義的提出順著愛
的方向前進，至終達至在十字架上為此受死的耶穌，由此提供對任何罪惡的控
訴，以賦予苦難否定的意義，以及提供對所有受難者的拯救，以賦予人的本原
存在的正面意義，由此增進普遍道德心靈人格的呈現，讓天國更多地實現在這
個世界。而這些都可藉由人的彼此互助而提升自我的道德心靈人格來向前推進
，此一推進當可更助個人在對上帝之愛的回應中更深切地體認並實踐出真正的
愛，就在這樣的循環之中，愛與德的交會相信是可能的，並且是積極富創造性
的。

41 參26, p.96
42 參Jurgen Moltmann, Der Gekreuzigte Gott, 阮煒譯，《被釘十字架上的
上帝》，(1994 香港)，pp.260~271
43 《聖經》，和合本，〈加拉太書〉，5:22~23a