【 前言 】

    由於治民的好意，希望lk這篇論及儒家、回教與佛教之生死觀的文章，
在佛教的部分能得能契中佛法的精神，因此委託末學對該文中有關佛法的論點
提供意見。其實得見一位基督信仰的朋友對佛教與佛法長期下功夫認真的研究
，除了於個人怠惰修學的慚愧之外，更使末學無法不揣譾漏與忙中抽空地來認
真思量該文提出的一些見解；個人對佛法的體解實在是粗淺的（這絕非自謙之
詞，每每與基督信仰的朋友討論裡深覺如此），能貢獻的只怕也不多，謹謹期
盼能對文中的觀點提出如法的解釋。

    在進入探討該文佛教部份之前，末學想先就全文提出一點看法。

    身為一個中國文化圈的現代人，由於受到東西不同體系文化的影響，對於
許多觀念的由來與形成多已不明所以。lk與其姐妹弟兄們長久以來便對中國
文化圈中許多現象與觀念相當關心，該文的出現，或可說是她的成果之一。個
人由於對佛法與佛教發展的興趣，故而對於傳統的、民俗的許多現象與觀念也
有了關切，於是在眾多的文獻資料中注意到了中國歷史與文化思想上的幾個轉
折對庶民文化的深遠影響。

    其一，董仲舒的尊儒與揉合陰陽家思想；接著是漢王室對長生煉丹之方術
的投入，及其與長久（可能自商民族時期）流行之薩滿巫術結合，更而攝取老
莊思想而成的道教興起與流佈。其二，東漢末年佛教的傳入，及其隨後形成以
道家思想詮釋佛法的格義佛教，加上攝取佛經記載而產生的民間傳說。其三、
唐武宗滅佛與禪宗、淨土宗的流行。其四、宋明理學的入佛出佛與「三教同源
論」的生成，更而深入民間。

    這幾點，末學提出來給lk參考，或許可以對中國文化圈的生死觀，得以
進一步地尋出蛛絲馬跡。接下來，末學將針對該文提及的論點做一番探討。


【 正說 】

  ☉ 總論 ☉

    如lk所言佛法是以「緣起論」為基本原理的，實則該說是「因緣論」才
對。因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣即是「緣起法」。『雜含』上說：「
我論因說因。......有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有
因有緣世間滅」。說明世間集的因緣，名之為「緣起支性」，說明世間滅的因
緣，名之為「聖道支性」；前者是以有情生生不已的存在為中心，來闡述緣起
的流轉（生死），後者則依此緣起的理則，而顯示了緣起的還滅（涅槃）。而
其開展出的「諸行無常」、「諸法無我」與「涅槃寂靜」更是以為印記佛法的
法印。然而，該文中說「進入涅槃的意義遠遠大過『生死』問題」卻是不盡正
確的。實則，向來佛法不論何種宗派思想沒有不重視「生死」問題的；正因為
有生死的問題，佛法才提出解決生死問題的方法，而相對於生死施設了「涅槃
」一詞。「緣起」的內涵正是說明流轉生死與涅槃還滅的理論依據，「三法印
」是對其內容偏重的解說，而其目的便是要解決「生死」這個大問題。

   ☉ 論緣起與三法印 ☉

    佛法既然提出「緣起法」來作為解決生死問題的理論依據，那麼對「緣起
」的理解是不可缺少的。該文對「緣起」提出了正確的定義，也就是：「此有
故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。『雜含』上說「此有故彼
有，此生故彼生，謂無明緣行......純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，
謂無明滅即行滅......純大苦聚滅」，這「此...故...彼」是緣起的定義，而
「謂無明緣行......純大苦聚集」和「謂無明滅即行滅......純大苦聚滅」則
是緣起的內容，亦即是說明了「生死流轉」與「涅槃還滅」的原理。

    緣起論，以有情生生不已的存在為中心，開展於因緣依待的世間，則以無
主宰義的「諸法無我」為根本。對於緣起的流轉義，得以「諸行無常」的體察
；而於緣起的還滅，訴諸「涅槃寂靜」的觸證。因此由「緣起支性」而為四諦
的苦、集二諦，得此「諸行無常」印；依「聖道支性」而為四諦的滅、道二諦
，而為「涅槃寂靜」印；其流轉與還滅的中樞還是依著緣起法，也就是開展於
世間依待性（無主宰義）的「諸法無我」印。「無我」，是貫通三法印而為緣
起論開展的根本。

    故知緣起法是佛法解決生死問題的基礎，其內容包含了流轉與還滅，前者
闡明了「集世間」、「世間集」的有情身心相續現象（生老病死憂悲苦惱，乃
至純大苦聚集），後者提供了解決生死問題的方法（八正道）及其結果（涅槃
）。

    lk在論述佛教生死觀的開始，便提出了「動態論法」是緣起的思考方式
。末學以為，如果其所指的是緣起的「流轉義」，那麼還算有些接近；然而，
對於緣起的「還滅義」則完全錯誤。尤其該文在詮釋「涅槃」時本著如此的論
證來看待，這是非常不恰當的申論。這在稍後將提出討論。

   ☉ 論我見與涅槃 ☉

    佛法的緣起說明了世間集與世間滅的原理，同時也透露了佛法的世界觀。
如前說「有因有緣集世間，有因有緣世間集」，有情與世間，在佛法因緣論的
理則下，是不可如一般宗教哲學思想那般認定是隔別的看待。緣起的世間以有
情為中心，有情世間的形成，從佛法看來，並非一般人所認為的先有客觀存在
的世間，而後安立有情。有情的身心與世間是相互依待而存在的，其形成的動
力是「我見」。

    「我見」，是有情於身心有意無意地直覺到自我。佛陀常用三處觀──五
蘊觀、六處觀、六界觀──分別詳於心理、生理和物理的分析來教導觀察有情
身心自體，體證有情為身心的合和相續者，無我、我所，而肯定有情為假名的
存在。有情為假名的，沒有絕對的不變性、獨存性──勝義無我，有相對的安
定性、個體性。因著不能體察身心的合和相續，產生強烈的自我中心，本著我
見攝取五蘊形成有情世間，故而流轉生死。我見，像一種凝聚力量，使得一切
有情、社會、世間，無不通過我見而構成關係，集合為一（有集合，就有分散
，有我也就有他）；故此我見，形成一種向心力，起著凝聚集合的作用。每一
有情的身心，其所造作的善業惡業，受我見的影響，攝引、凝聚、招感為有異
其他的個體。即便個體的身心崩解，但由於我（見與愛）的欲求，引發以我見
為本的善惡業力，又招感了新的身心組合；生而又死，死而又生的延續下去。
假使沒有這我見的集合力，就能解脫這生死不斷的現象。

    故佛法的生死觀是，生死的本源來自於我見，由於我見的集合招感，而有
有情世間的流轉苦迫。lk文中以為：「佛教的『罪觀』（實則佛法是沒有這
種觀念說法的）是『產生』，任何事物的產生就是落入因果循環中，而這就是
落入苦難中」，這可說是對佛法極大的誤解，末學以為這是不能理解惑（我見
）、業、苦三者關係的緣故。佛法以為有情世間現象的本質是無常、是苦，這
來自於業力（無論善惡）的招感；業力是有情身心活動的遺痕（或可說是影響
力），在適合的條件下會引發業果報。然而，如果不因著我見的攝引，業力是
無法引發業果報的。因為我見（愛）集合了適當的條件（緣），促成業力引發
果報。因此「聖道支性」講到緣起的還滅內容，提到「無明滅故行滅......乃
至純大苦聚滅」，其中「無明」便是「惑」（對緣起無我的矇昧、無知、迷惑
），也就是「我見」；而「行」就是「業」。所以，生死的根本是我見，一切
業力、果報（苦）無不根源於我見。是以由緣起還滅的原理，斷除我見即斷除
生死流轉，體證「涅槃」。

    涅槃，lk以為是種「無狀之狀」，更說明那是一種「尚未產生的狀態」
，而且整個佛教就是要幫人回歸它。這點，就末學的體會是不能接受這種說法
的。涅槃一詞不是佛法所專用的，古代印度各個宗教思想普遍都以它作為終極
的理想，然而內容卻大不相同。前說佛法認為生死的根本是我見，而涅槃字面
的意義有斷除、消滅的含意，佛法所說的涅槃指的是滅除了生死煩惱苦迫的根
本──我見──的境地。有情在生死中，有生有滅，若了生死得涅槃，即是不
生不滅，不生不滅是涅槃的特性。

    不生不滅與「無狀之狀」或「尚未產生的狀態」是不同的。生與滅，有著
因果的關係，依著該文所說的「動態論法」而有了相對的時間性；不生不滅，
不僅沒有了生滅，連帶的時間性也消失了（不是停止也不是尚未產生，因這兩
種說法有「時間性」的概念）。前說滅世間與世間滅，講得不單是有情身心的
解脫滅盡，還要注意到與有情依待之世（時間性）間（空間性）的解脫滅盡。
世間的客觀性在有情的認知裡是根深蒂固的，這是本著常見與我見的結果，故
而，每個有情所（業）感的世間並不是全然相同的，如人所見物體顏色不同於
狗，此業感的有情世間，透過有情的我見攝引業力，而有千差萬別。解脫者滅
除了我見，觸證法法，平等一味。

    實則，涅槃的境定是不容擬想的，原因是我們的擬想是本著我見來建構的
，這好比給一個從來不知蘋果為何物的人說明蘋果為何物，不論從顏色、形狀
、氣息、味道、觸感...一切名言（概念）來說明，終究只是此人的擬想，與
真正的蘋果畢竟是不同的。涅槃，是滅除有情我見出發的認知而獲致的境地，
唯有觸證可知。就像文中舉外道問舍利弗尊者如來滅後狀況，問者本著我見去
擬想滅後「一個」如來到那去，殊不知如來色解脫盡，受想行識解脫盡，既滅
除了生死，何來一個「如來」？這不過是本著「我」的情見來推想罷了。又比
如說一座冰山消融了於大海，何來一座冰山？能說那個冰山到那去嗎？原本積
聚於冰山的水匯入了廣大的海洋，冰山已不復在了。所以說入了涅槃，身心寂
滅，是消解了相對的個體性，與一切平等平等，同一解脫味，卻不是毀滅、消
失了。

    總之，佛法解決生死問題的方法，在於滅除生死的根本──我見──而觸
證涅槃。觸證涅槃是不需要等到一期生死的，更非如一般通俗的佛教徒所說得
到業消業盡方可。業是不可取消的（但可減少其影響力），也是不必取消的，
業從惑（我見）起，斷除了惑，不再攝引積聚，業力也就無所作用了。因此能
斷除我見，也就現證涅槃（有餘依涅槃），待一期身心崩解，則入無餘依涅槃
。

  ☉ 論佛法與社會實踐 ☉

    由於從該文所透露出對緣起與涅槃的誤解，更進一步地以「社會實踐」的
立場來推論佛法無法落實。在末學看來，lk這一觀點的理由，正反應了長久
以來許多佛教徒給人累積出其消極避世的印象（當然，這只是眾多原因中的一
項）。文中說到：

+------------------------------------------------------------------+
|    而我認為佛教的哲理雖然高妙，但是在現實社會中實在很難落實。至少|
|對於我個人而言。因為既然強調「緣起」，那麼我們要做任何一件事就得要|
|問這是不是又增加了一項「因」？增加「因」就會產生「果」。善因不見得|
|會有「善果」！「惡因」不見得會有「惡果」！所以甚至當我面對宗教版  |
|時，我都會想著，在這麼繁多的文章中，我需要多增加一篇文章（增加一個|
|因）嗎？這時我不禁回頭看到釋證嚴、釋昭慧等人，有人謂他們是基督化了|
|的佛教徒（意為從事社會實踐的佛教徒），我不禁要問，究竟他們所依循的|
|佛法是哪一個？因為照著原始佛教的教義而言，他們豈不對人世加增許多  |
|「因」？依照「緣起說」這樣不是會減慢全體歸回涅槃的速度？          |
+------------------------------------------------------------------+

    這裡，lk提到了「善因不見得會有善果，惡因不見得會有惡果」！實不
知其立論的依據為何？或許是psycho兄的「欲惡成善，欲善成惡」的論調所影
響吧？就末學看來，psycho兄的論點是可能成立的，但lk所言卻是撥無因果
，果真如此，種瓜當可得豆了。

    如就字面上來看「欲惡成善」、「欲善成惡」，一個人行事的善念與惡念
生起之後若付諸行動，因著與有情世間的互動，及此人本身面對境界的反應（
多是本於我見的盲動），影響其相續的身心活動，倘若其並非念念善念，甚至
發動身口二業，則此一連串身心活動的招感（業力）便不會全是善業，其中力
量最大的便會成為（主導的）因，其它的力量和互動的有情世間的力量（共業
）則成為（輔助的）緣，如此招感了業果報。因為本著我見的有情發動身口意
業多非純善（或純惡）的，其一連串身心的影響力自然是善惡摻雜，其中以影
響力最大的主導，這決不能以一因一果論來看待。善因是會招感善果的，但也
會因著其它惡因的強大，減少了影響力。如同時速十公里的汽車，遭受右方時
速一百公里的衝撞，其最終方向豈不大大的改變嗎？

    許多人對因果的認識其實是一種忽略緣起的機械式因果（如一因一果）論
，psycho對「欲惡成善」、「欲善成惡」的詮釋便是一例；其實若理解有情世
間的法法依待無我，便不會有一因多果，多因一果或一因多果的論調了。由於
lk對其立論未多做說明，故以 psycho 的論點來討論。

    說到這裡，再看文中說到的另一個論點：「依緣起說，社會實踐是會減慢
全體回歸涅槃的速度」。就末學對lk文章理念的了解，實在這個論點的錯誤
，與前面其對緣起和涅槃認識的錯知是一貫的。

    回顧末學以大篇幅來解說涅槃，讀者不會健忘筆者再三強調了脫生死、觸
證涅槃的根本是斷惑（我見），而非消業或不造業。lk和許多佛教徒一樣，
偏重於緣起流轉的現象，卻忽略流轉生死的根本是我見，而還滅涅槃的基礎是
消除我見。這就像土壤中待發的種子，陽光、空氣、土壤的調件的具足，我們
卻不給它水，種子最終還是要枯敗的；也像要樹木枯萎，直從根部（惑）斷除
，那莖（業，支持）、葉（苦）得不到滋潤自然乾枯。所以，只要不本著我見
出發，和樂善生，利益有情的事業，佛法是再重視不過的；即便是我見未除，
但行業與布施、持戒相應，其所招感的是增上善法的人天果報，這對有情增上
解脫的環境是有極大幫助的，因此就算對悲心不足的聲聞行人而言，從事社會
工作也沒有避之不行的道理，更何況悲智具足、不捨眾生的菩薩行人呢？

    此外，文中提到的「社會實踐」，只怕從佛法的觀點來看也不同於一般人
的理解。就一般人理解的社會實踐，不外乎促進社會和樂的社會公益乃至政治
修明，佛法對此當然重視，然而佛陀以深切的悲心與智慧澈照此緣起的有情世
間，深知世間以我見我愛為本，在有情的欲愛交錯中，無常是他的本質。因此
，慈濟有情是治標、暫時的方便，究竟的理想還是使有情都能斷惑證真。所以
，拿布施來說，佛說有物質的（財施）、精神免於恐懼的（無畏施）和說解脫
生死法的（法施），其最利有情的當屬法布施。可惜的是，許多學佛人其實是
本身悲心的不足，對有情世間的怯懦與漠視，倒以此為藉口，連建立增上解脫
環境的慈濟行也不做，才帶給社會大眾對佛教的誤解。

    其實，佛教的社會實踐是要兼顧弘法與利生的。透過大眾從事社會慈濟工
作，才能建立增上解脫的大環境（共業所感），如此方才有解脫的可能，否則
有情彼此相互計較利害，鬥爭傾札，疲於奔命，想置身於外是不可能的，那要
談身心的解脫，怕是遙遠而不切實際的。

    因此，佛法的落實本身就是社會實踐，不論是改造共業所感的世間來增上
有情的解脫環境，或是直就有情自身體證相互的因緣依待，不從世間修習增上
解脫戒、定、慧三學，如何觀照有情世間的緣起鉤鎖，進而斷除無明我見？這
集起有情世間的苦迫無盡，不是佛法的難以落實因而如此，實是佛法不能受到
廣大的理解而落實改造。也就因為如此，有著無數的菩薩行者，不畏流轉生死
的發願度生，將此宏法利生的工作，在眾生剛強難化的識田裡種下覺醒的種子
，這難行能行、難忍能忍的菩薩大行，正是大悲（情感）、大智（理智）、大
雄力（意志）的佛陀其久行的身教，也是學佛者學習而力行的根據。「不忍眾
生苦，不忍聖教衰」，誰說佛教徒的社會實踐是基督化呢？怕是後學不肖，忘
失了佛法的真精神啊！

    以上就lk論佛教生死觀一文提到相觀的幾個論點提出淺見與說明，盼能
有所助益是幸！謝謝！

【 辨異 】

」來處理人事物，所以造成佛教的真意不容易懂。所以我就直接舉幾個例子（
他們稱公案）來讓大家體會！
      ^^^^

☆    公案是禪宗的專有名詞，旨在激起疑情，此處用此不妥。

這是記載在佛教的阿含經（相當於基督教的聖經，）中的兩個具有代表性的
                        ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

☆     雖說目前學界公認阿含為最早結集出的經典，但不代表它由如同
       聖經在基督教中那般權威的地位。更何況，不論男傳或北傳的阿
       含都是某一部派的流傳。



        佛教建立在「緣起說」上面，因著眾生生命流轉而衍生出「四諦」、
                                  ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
「十二因緣」、「六道輪迴」。「十二因緣」與「六道輪迴」是將眾生的生
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

☆      四諦與十二因緣都說明了緣起的流轉與還滅，如末學正說中所言。
        末學以為六道輪迴是民間庸俗的說法，原始佛教先是傳說五趣的，
        到部派犢子部有阿修羅趣的傳說。輪迴一詞不知從何開始，末學今
        所學不夠，至今只看到流轉一詞，然強掉反對民間機械因果的庸俗
        講法。此外，末學也以為，不論眾生形態為何，佛陀是方便攝取當
        時印度的傳說來教化某類弟子的。


天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄等六種情況下輪轉。過去我們都是以為
                      ^^^^
☆                    餓鬼

。因為無論是「有本體輪迴」或是「無本體輪迴」都對！也都不對！！
  ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
☆      不是這麼說的，經上是說：

        「有業報而無作者，此陰（蘊）滅已，異陰相續。」