發信人: DavidChiou.bbs@bbs.ee.ntu.edu.tw (邱大剛), 信區: religion
標  題: Re: 生命是什麼?
發信站: 台大電機 Maxwell 站 (Fri Jun 14 11:32:43 1996)
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    關於佛法中對此比較深層的探討, 可以參考以下:

錄自 "佛陀的啟示" 第六章:

http://www.math.ncu.edu.tw/~david/aware.html

 
    一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」（ Atman）（編者註
： Atman其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及
吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有
一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質
。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它
即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些
宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，
因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切
善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。
 
    在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛
的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害
的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染
污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰
爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
 
    人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，
靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（
神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩
件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
 
    佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽新將這些（劣根性）
連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。
雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難
懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人
類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。
 
    佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的
慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入
真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗
所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」
 
    他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞
無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水
面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有
些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝註一﹞
 
    無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝
註二﹞
 
    在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。
將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不
變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世
間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互
為依存的。這就是佛教的相對論。
 
    在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四
句簡短的公式來代表它：
 
    此有故彼有，此生故彼生；
    此無故彼無，此滅故彼滅。﹝註三﹞
 
    在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫
做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分：
 
    一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
    二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
    三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
    四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
    五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
    六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
    七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。
    八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
    九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
    十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
    十一、因為有生命，乃有
    十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
 
    生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的
緣滅的逆定理：
 
    （滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命
的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。
 
    於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合
而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-
ing 緣起的）。﹝註四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯
結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起
法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝註五﹞
 
    自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起
法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有
條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生
的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事
物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何
條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因
果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關
？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但
所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
 
    根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常
住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信
、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
 
    為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（
真理）。﹝註六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為
實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的
。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：「當知
『補特伽羅』祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。」﹝註七﹞
 
    大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一
點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝註八﹞
 
    因此，最近有少數學者﹝註九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸
入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切
需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要
──當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。
 
    索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所
謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀
念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。
 
    相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地
反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的
觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待
他圓寂二千五百年後的人來發現。
 
    可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛
對這一點並不是不知道。
 
    有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦
折磨呢？」
 
    「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與
之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子
所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅「渴（愛）」，達到無著、寂
滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就
哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內
找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」﹝註十﹞
 
    在別的經裡，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對
於無識的凡夫是駭人的。」﹝註十一﹞
 
    想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將眾生分析為色受
想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其
他地方，就完全沒有『我』了。」
 
    這種立論有兩種站不住的理由：
 
    第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛
曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
 
    第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何
一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
 
    在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十
章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
 
    第一、第二兩偈中有道：
 
    「一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有為的事物，都是苦
的（諸行皆苦）。」
 
    第三偈卻道：「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」﹝註十二﹞
 
    這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有為的事物（行）」一詞，但在第
是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根
器、性格以及了解某一問題的能力。﹝註三十﹞
 
    根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某
些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一
類問題須予以擱置。﹝註三十一﹞
 
    擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾
次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝註三十二﹞他對
羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答
覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因為它與他所知的一切法
無我相違背。而他也不能說「沒有我」，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的
困擾。婆嗟種早就承認﹝註三十三﹞他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能
了解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是
最明智之舉。
 
    尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也
並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關
懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，
三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度
。﹝註三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝註
三十五﹞
 
    有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思
想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為
堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝註三十六﹞
 
    造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒
有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在
《雜部經》﹝註三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能
發人猛省。
 
    這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我
所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位
離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，
「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』
的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱
為「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物
。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。
」﹝註三十八﹞
 
    他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是
花的香。
 
    差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是
後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上
的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。
 
    這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，
包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」
鏟除了。
 
    根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同
樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的
正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心
意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下
，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恆常不變、亙古常新的。
 
    當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個
人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已
經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」﹝註三十九﹞
 
    佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃
一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻
的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消
極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」﹝註四十﹞
 
 
 
 
註  釋：
 
一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集
    第一六七頁以次各頁。
二：見下文詳解。
三：見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、
    九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：


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       悠哉賢故友, 抱道樂林泉, 坐到無疑地, 參窮有象天,
       胸中消塊壘, 筆底走雲煙, 更笑忘機鳥, 常窺定後禪。
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
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