回到上一層
===========================================
發信人: SCCID Maintainer , 信區: SCCID
標 題: [SCCID]【信仰•文化與思維】什麼是理性？（蘇友瑞）
發信站: 中山計中和煦南風 (Thu Jan 25 14:00:16 1996)
轉信站: cis_nctu!news.cis.nctu!news.csie.nctu!bbsroute!from-mail
=============================================
專欄：『信仰、文化與思維』
標題：什麼是理性？
正文：
==============================================================
提綱：
一、世界上不存在『完全的理性』，有理性的「倫理」，有理性的
「心理」。
二、科學的心理實相不是很理性的。
三、無論任何知識，都是以『非理性的前提』來建構。因此信仰與
科學的差別不是理性，信仰與理性也未必是對立的。
科學的差別不是理性，信仰與理性也未必是對立的。
四、因為思考的前提是『非理性』，所以『方法學上的唯名論』是
一種思想溝通上最好的方法。
==============================================================
１．是「理性的倫理」還是「理性的心理」？
當我們在現實中發現一個「現象」的時候，這個「現象」究竟應該被當成「
「人類不應該犯的錯誤」？還是應該當成「人性的本質缺失」？這種問題本身就
需要嚴格的思考。對於「現象」進行正確的判斷，我們稱之為「理性」；問題是
，我們使用的「判準」應該是什麼呢？
如果那些「現象」是「人類不應該犯的錯誤」，那麼，我們所看到的「現象
」就只是特殊的時空、歷史背景下的一個失誤，只要有足夠的知識與智慧，大力
宣傳、論證那是錯的，我們就不會再犯錯。換句話說，這種思考方式意謂著，我
們要高舉個人的思辯能力，對任何事物皆加以深刻的批判；這種把理性視為一種
判斷對錯的標準之思考方式，我稱為「理性的倫理」，亦即理性是判斷事件對錯
的倫理標準。
但是，如果那些「現象」是「人性的本質缺失」，我們的哲學建構就得正視
這事實，也就是說，在考慮人類能力有限的情況下，如何要求人類進行理性的行
動才能避免這些本質上的缺失所帶來錯誤？顯然以這種思考方式來進行對事件的
動才能避免這些本質上的缺失所帶來錯誤？顯然以這種思考方式來進行對事件的
判斷，我們所需要的不是直接判斷什麼是理性，而是要考慮宣傳理性、發展理性
對人類行為的改變上，是否適當的非理性反而比完全的理性更容易維護理性本身
不會自毀？這樣的思考方式，我稱為「理性的心理」。
我們常常看到許多人宣傳這樣的思考態度：『如果是崇尚理性的話，最好的
方法就是透過不斷地思辯與討論來取得彼此間的交集。』這句話不過是「理性的
倫理」之一個命題；但是，如果直接要求人類進行符合「理性」的倫理行為，是
否人類就能表現出最多理性的行為？這就是「理性的心理」所要討論的問題。因
此，「理性的倫理」在純粹思辨的範圍內有其完整的邏輯系統，在自己的邏輯系
統下能夠充分的自圓其說；然而，一但進入人類的心理實相，這種理性的倫理是
否適合，就很值得我們深思了。
以下我將論證，正因為理性應用在人類的心理實相上不能只考慮純粹思辨的
範圍，必需考慮人類的心理實相；所以，輕易把宗教的「信仰價值」與理性對立
，或者認為可以用理性批判信仰價值，這種思考方式不過是「理性倫理」的教條
主義。
２．什麼是理性？
對理性的完整定義當然有很多種，其中以自由主義大師海耶克與卡爾．巴柏
提出的「批判式的理性主義」最有說服力，他們的重點是：
1. 人的思考必定有「前提」，不可能毫無根據就進行空想。
2. 人進行思想時的「前提」是不可論證的，至少他正在使用那前提時他無
法批判他所使用的前提。
3. 所以，主張「全面性的理性主義」，例如說：「我不支持任何不能論證
的觀點」這樣的態度，在邏輯上不能成立；人類進行理性思考，永遠得
受到他正在使用的前提所限制。
4. 因此，「批判性的理性主義」認為，「理性」本身是「可批判的」；因
為，任何「理性的要求」必然伴隨一個「非理性的價值因素」做為這個
理性思考的前提；如果輕易相信理性，則會忽略「前提」是可批判的事
實，反而得不到真正的理性結果。
5. 所以，「批判性的理性主義」主張，進行理性論證時，得同意無論是那
一種論證都必然有前提的限制；如果要真正的理性，就得同時批判自己
進行證證時的基本前提。
以上這樣的一個理性態度，在純粹思辨的層面上己經完美了，幾乎找不到漏
洞；所以，用這態度當成「理性」的定義也未嘗不可。
可是，人的世界並非單單藉由這種「理性」來建構。
卡爾．巴柏對理性的認識與執著無疑是頂尖的，所以他推想「科學」的意義
應該是：
1. 科學研究往往是從一組假設開始。
2. 假設必需可以進行「驗證」，這是科學最標準的後續工作。
3. 因為從「批判性理性主義」的觀點看來，最容易產生不理性的根源就是
忘了對「前提」進行批判，所以科學家應該力求其假設具有「可否證性
」。一但科學家把自己的假設弄成不可否認，就表示他逃避前提可能犯
錯的事實，這個科學家就不是進行理性的科學行為。
4. 從邏輯的觀點看來，科學實驗的結果若推翻假設，假設就不成立；若支
持假設，只能說：「找不到推翻假設的證據」。為什麼？因為科學得所
謂客觀的事實，這意味它的結果必需能應用全部的所有事件，既然得符
合「所有的」，因此只要有一反例，邏輯上這假設立刻不成立。因此，
科學家不能「證明這個假設是對的」，只能「證明這個假設沒有被推翻
」。依這樣的思想，科學是一種「證偽」的工作，科學的重點是要證明
「前提」是錯的，因為否證掉前提才是真正理性的工作。
這些大約是卡爾．巴柏在其「科學發現之邏輯」一書中的觀點。這種思想最
大的問題是，他建構了一套『什麼是完整的理性』之倫理規範，這點沒有問題；
然而，他卻把這套規範認定成科學家「產生前提」的知識過程也應該如此，這就
犯了「知識論的謬誤」。因為「知識的產生」與「知識的批判」不同，誠然知識
的批判需要最符合理性的倫理原則來實踐；但是知識的產生卻是一個「有或無」
的問題，也就是只要能產生知識，該知識又恰好能成為思想的前提，那麼這套知
識就具有存在的意義。
相對的看法是孔恩的「科學革命之結構」一書之觀點，簡而言之，孔恩也完
全承認理性的定義與實踐必需做到「批判性的理性主義」這種標準。但是應用到
科學研究時，孔恩重視身為一個科學家的「心理實相」。什麼是心理實相呢？身
為一個人，要做出一個繁難的科學結果，他必需有信心去相信他能找到結果，否
則他不但在個人會信心崩潰，而且在經濟上會得不到他人的信任而失去研究經費
。從博蘭尼的知識論看來，人類知識產生出的過程有其「未可明言的知」，但是
這種致知歷程可以追溯到人類整個知識背景的「支援意識」；也就是說，當這個
人進行假設時，他其實己經從他的背景知識中意會到一個答案，這個「假設」本
身己經決定了「作答的方向」。所以一個科學家必需根據他的知識背景，做出「
最有可能得到結果的假設」，然後，拼命去證明這「假設」是可靠的。
這樣子表面上看起來是『很不理性』的，但是如果考慮到人類心理的實相，
我們看看這樣的現象是理性還是不理性：
如果有人發現實驗後發生反例，他應該確定他「發現了反例」這件事
是確定不變的？還是他所發現的反例是用了不適當的實驗方法所造成
的？所以他應該相信他的實驗方式？還是應該相信他的前提假設？
這也就是科學史上會有許多重大的結果是來自「頑固的盲信」。例如，有的
科學家對被別人否定的想法特別頑固的相信：愛因斯坦自承他的相對論深受馬赫
（Ernst Mach）的思想影響；博蘭尼以諾貝爾化學獎得主身份描述科學的發現時
，認為科學家發現他找到的事實是不符合正在被普遍接受的流行思潮時，他從來
都不會很理性的否定掉正在流行的前提假設，而是很不理性的、直接判定為「沒
有必要去注意」的事件而忽視它（參考中文著作：「博蘭尼講演集」，彭淮棟譯
，聯經出版，p.79起「科學的實相」一文）。孔恩發展這講法，認為在「常規科
學」時期，科學家們共同接受了一組理論的前提假設、思考方式、驗證方式，然
後進行許多研究；凡是不合前提、批判前提的研究結果，經常會被忽略；一直到
累積了太多目前被共同接受的「典範」所不能解釋的事實之後，才爆發出一股「
典範革命」的思潮，等到革命完成後又再進入下一次「常規科學」的時期。
在不理性的「常規科學」時期，卻是科學的結果實際對人類產生的意義的重
要階段。用一種最功利的角度而看，科學落實在生活而產生「科技」的成效，只
能在「常規科學」時期得到發展。從人類心理實相的角度看來，人類面對一大堆
看似合理的假設，他如何能判定那一個比較可靠？他只能根據他的知識背景，而
這知識背景必然受限他所處的社會文化。因此一套常規科學時期的「典範」恰好
形成他行科學研究所必需建立的信心，使他能安心的從事科學研究。
這樣的結果意味著什麼？這表示科學家進行彼此的溝通 ── 包括對彼此學
說的批評、對彼此實驗方式的認可、對彼此資科搜集方式的同意，都是在一個「
共同服膺一套基本前提(也就是典範)的立場下進行科學討論」；這也就是說：我
們要精確的溝通，事實上是「訴諸權威」而非「訴諸理性」。更精密的論證，大
家可以參考林毓生所著「思想與人物」的「論自由與權威的關係」與「再論自由
與權威的關係」這兩篇文章。
如果相信以上博蘭尼與孔恩的論證，那麼，我們顯然可以得到這種想法：理
性的要求是正確的，從理性本身推演我們可以得到許多明確的倫理法則；而且，
若人人皆可以完整的實行它，當然可以使社會與個人皆達到完美。但是，如果人
類的心理實相上，面對完全理性的要求反而會失去對理性的信心，面對有限度的
「非理性」 ── 例如接受一套「典範」 ── 反而能使人類能真正實踐出個人
才華而得到社會的意義。那麼，我們就得正視「理性的有限」，而且小心理性的
倫理要求可能帶來的結果。
３．我們再想想：是「理性的倫理」還是「理性的心理」？
我完全同意我們應該要求人們要理性，而且對非理性進行拒斥。但是，我們
不能忘了思考：要人類進行理性思考，是否只要強調理性的重要就可行？否則，
我們不小心就會把嬰兒與洗澡水一起倒掉了。
因為人類本身能力有限，如果我們直接要求人類要理性，恐怕人類學會了理
性後，不能阻止理性的自毀 ── 也就是說，人類會採取「全面性理性主義」的
態度，只願意接受「可以論證」的事實。這樣子的思考方式，只能走向虛無主義
式的思考，認為一切皆沒有意義 ── 本來意義和價值這種對象就是不能論證的
，怎麼能理性呢？所以，我們得直接面對理性不能使人類完全良善的事實，來思
考人類的出路。
社會主義、馬克斯主義與新馬克斯主義是一種方法：在這種思考方式下，人
類永遠不能憑理性的思考就能了解自己的問題就是「社會階級」的問題；一個人
身處某一既得利益階級，無論他多麼理性，他總是會為了他的階級利益而論證；
因為，「為了自己的階級利益」這個前提在理性論證的過程是無法驗證的。避免
這種結果，我們必需強調社會階級的『制衡』 ── 也就是說，今天因為一黨獨
大的社會情況使既得利益階級無法自己放遮自己的利益，那麼我顯然應該是個反
對黨的忠實支持者。可是，今天如果反對黨得勢成為新的執政黨，即使我完全看
不到舊反對黨的缺點，甚至我還看到新執政黨的偉大政績；但是，我永遠要記住
我所處的「階級」，太容易造成我找不到新執政黨的缺點。因此，從制衡的角度
，即使我覺得新執政黨是聖人，舊執政黨的是小人；只要今天新執政黨勢力過大
無人制衡，那我只好投反對票，加大制衡的空間。
以上這樣的例子，否定人類的理性有絕對客觀的能力，認為人類的理性極為
有限，所以要靠適當的制度 ── 主張「制衡」就是一種「制度」 ── 來規範
人類的社會行動。這樣的思考方式，就是「理性的心理」之思考方式。（當然了
，如果過度高舉「社會文化」而完全不信任個人的理性，那會是另外一場壓迫個
人價值存在意義的浩劫。）
主張理性論證宗教之信仰價值的人常常會認為：「他必須把『批判』別人的
不理性信仰當做是件重要的事」。問題是，他能批判到自身的限制嗎？也就是說
，他無法批判自己代表的文化價值。這一點最明顯的就是對基督教的批判，往往
都是拿傳統文化價值來要求基督教遵守，卻忘了反省那些傳統文化規範本身是否
正確。一個明顯的例子就是常常有人認為上帝消滅許多做惡民族是不正確的；問
題是，這種人從來沒有好好反省過：「上帝不能消滅惡人」表示「上帝得教化每
一個人」，這種思想不過是傳統文化的「人心與自然合一」、「世界大同人人成
仙」的「善惡虛無主義思想」。中國人為了這種善惡虛無主義，只好把善惡標準
定成人倫與家族規範；這種後果就是導致吃人禮教的產生，害死人的程度比上帝
消滅人還要不公義太多了。但是從現實生活看來，我們永遠可以看到使用這種思
考方式的人堅持他是理性的，還能拿出許多聖經句子進行論證。可是，一但沒有
對理性所根據的文化價值進行批判，再怎麼號稱理性，最後都只是自說自話。
因此，在共同承認別人的前提下，能不能討論宗教呢？當然可以！理性與宗
教並沒有對立，會產生對立是因為太多人誤把「理性的倫理」等同於「理性」本
身。從「理性的心理」看來，唯有在共同承認的前提之下，一個宗教不能通過理
性的批判，才能說這個宗教本身非常可疑。當然了，我現在所指的是『純粹思辨
』的情況，如果談到『信仰的社會實踐』，那就是另外一個問題了。
４．在「理性的心理」之下，如何進行有效的信仰之討論？
當我們自己與上帝對話、自己與自己對話時，我們完全不必在乎我們使用的
語言、我們使用的陳述會聽不懂 ── 一則上帝怎麼可能聽不懂我們在說什麼？
二則我們不可能自己聽不懂自己在說什麼？（如果真的發生，那是屬於心理輔導
的問題了！...:p ）。但是，當我們要對『其他人』溝通 ── 也就是說我們不
再只是跟『完全懂得自我語言』的人溝通，『其他人』可能對你所用的語言文字
有不同的詮釋而誤解。所以，如何構想一套『最有效的方法』來進行『最有效的
溝通』，這就是『方法學』。同理，科學上的「方法學」就是「一套最有效的進
行科學知識研究與評價的方法」，音樂上的「方法學」就是「一套使作曲可以進
行最有效的產生悅耳音樂的方法」。而現在我們要學習的是「如何與別人進行思
想對話的方法」，這種方法當然也有對應的「方法學」。而進行有效溝通的最好
方法，我特別推崇「方法學上的唯名論」。
「方法學上的唯名論」意思是，如果今天我要討論「什麼是理性？」，我完
全不管「理性」的定義是什麼，我完全不管「理性」的本質是什麼，我只管回答
：「做出什麼就是符合理性的？」，例如，我們要認識自己的理性是有限的，是
有前提的，人永遠不能徹底的理性。所以批判自己的前提是真正的理性，認識自
己的理性是忠實反映一套價值系統才是真正的理性，而毫無根據的批判別人的信
仰價值則是極不理性的。同樣的道理，今天我們如何看待「民主」的意義？我們
絕對不是要『精確定義』民主之後才能進行民主制度，事實上，永遠沒有「民主
」的真正定義。當我們推動「民主」時，事實上我們是先推動「民主」的某一部
份，例如「人民選舉權」；然後，發現「選舉權」不足以形成一個「較好」的政
治制度，於是再把「推行民主」的行動加上「被選舉權」；依此不斷的改進，逐
漸加上「兩黨制」、「社會福利制」等等行動與思想。在這整個過程，沒有人知
道什麼是「真正的民主」，但是，每個人一直朝著「民主」的方向前進。從以上
的分析看來，「民主」一詞只是「做出什麼就是符合民主？」的社會實踐過程，
這就是方法學上的唯名論。
「方法學」既然只是「為了進行有效的溝通」而來，所以，「方法學上的唯
名論」一樣只是為了進行「有效的溝通」。我特別強調這句話的意思是，「方法
學上的唯名論」不是真理，它也不能保證你可以從它身上獲得真理。它只是一種
思想上的工具，這種工具保證我們能有效的溝通，但是有效的溝通卻可能是無效
的真理，有效的溝通不見得保證有效的認識真理。所以我這裡要強調，不能用「
唯名論」來「定義」信仰價值，否則我們就犯了把方法當成本質的謬誤。
因此，信仰價值能不能討論？如何避免把自己的價值觀強加在別人的信仰上
？我們的思維要如何進行有意義的信仰價值之探討？這就要看看我們對「方法學
上的唯名論」能有多少掌握。
５．結論：
我們看待「理性」這一個觀念時，可以把它當成非常超越現實的理想：例如
說，可以把他想成，雖然我現在不理性，可是我只要努力思考，我終究會完全理
性。另一種想法是，人性的心理實相就是絕對不可能完全的理性，所以寧可承認
這個事實，然後去構想在這種事實下，如何讓人類的行為能達到最多良善。事實
上，如何讓世界最多人能達到良善，這樣的「理性」才有真正的價值，不是嗎？
任何知識若不能符合人類的心理實相而只是揭示一個遠大的烏托邦，這種知識終
將會無意義的。
這樣子思考時，我們己經高舉「達到普遍良善」當成「理性」的「信仰價值
」了，因為我們為了這個價值才願意去進行理性的個人要求與社會要求。
我想這是我們這一專欄：『信仰、文化與思維』的重要意義。我們認為，任
何思維一定都要理性才是有意義的，但是，這個思維要『真正的理性』則一定得
認清自己思維的前提很可能只是反應他所處的社會文化。再者，如果要反抗社會
文化價值對個人價值的制約，那麼就得企圖尋找一個不變、不受制約的價值之絕
對標準，這時我們就是談到絕對性的信仰了。
處在二十世紀末，我們常常看到許多高舉『思維』完全忽視『文化』與『信
仰』的『理性萬能主義』，或者高舉『文化』完全忽視『思維』與『信仰』的『
激進社會主義』，或者高舉『信仰』完全忽視『文化』與『思維』的『世紀末宗
教』。這些世紀末問題往往不是『思維』、『文化』或『信仰』的單純問題，而
是沒有真正認清三者之間複雜的辯證關係。人類如何安然的邁向二十一世紀？徹
底對當代思潮進行『信仰』、『文化』與『思維』的複雜分析，找出人類正確的
思想出路，應該是一個重要的考驗。
蘇 友 瑞
1994,12,12 初稿
1994,12,12 初稿
1995,10,13 修訂二版
1996,1,22 修訂三版
參考文獻：
中文著作或翻譯本：
林毓生：思想與人物。
馬克斯．韋伯：新教倫理與資本主義精神。
卡爾．巴柏：開放社會與其敵人、科學發現之邏輯、歷史主義的窮困。
孔恩：科學革命之結構。
博蘭尼：「意義」、「博蘭尼講演錄」。
海耶克：「到奴役之路」、「自由的憲章」。
孔恩、巴柏等：「批判與知識的成長」。
原文：
博蘭尼：「Personal Knowledge：Towards a Post-Critical Philosophy」
（個人知識）。
海耶克：「Law, Legislatin and Liberty 」
海耶克：「Law, Legislatin and Liberty 」
回到上一層