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標 題: 佛教 FAQ - Beta 版 (問題51 ~ 59)
發信站: UUNET Internet Africa (Mon Mar 17 00:51:15 1997)
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50.逃避和出離有什麼不同?
51.個人自修和群體共修有什麼不同?
52.大修行人一定要閉關嗎?
53.魔考是真的嗎?
54.如何選擇明師?
55.如何一門深入?
56.何謂專修與雜修?
57.什麼叫做易行道和難行道?
58.忍氣吞聲就是修忍辱行嗎?
59.學禪若終生不悟怎麼辦?
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50.逃避和出離有什麼不同?
通常，初學佛的人，必須要有厭離心，才能夠真正體會到修行佛法的重要和必
要。要厭離什麼呢? 是對於來自心理、生理、人際關係、自然環境的種種矛盾、摩
擦，而引起的許多煩惱、痛苦。如果能夠轉變，那麼對這些現象的感受就不須厭離
；無物可厭，也就無處可離了。所以，厭離是修習佛法的初步，就是知苦而求離苦
的意思。
一般人總認為厭離人間的人際關係、生活環境，就是否定了人的價值和意義。
其實恰好相反，正因為要提昇人的價值和意義才要暫時厭離。就像商人出外經商，
是為了賺錢養活眷屬，維持家計；孩子出外求學，是為了學到更多的知識和技能，
以謀他日成家立業和自利利他。所以，佛法所講的厭離是修行的初步過程，而不是
終究的目的。
逃避就不同了，逃避是不想負起應有的責任，不敢面對現實的生活，而抱著逃
債，甚至於逃亡的心態遠離他所處的環境，這種人就像處於逃亡狀態的犯人一般，
心裏經常充滿著恐懼、不自在、不安全，永遠承受著無處容身的心理壓力。這和修
行正信的佛法以厭離煩惱的世間，安全不同。若能厭離煩惱，他就能逐漸地離開煩
惱；多離一分煩惱，便多得一分解脫和自在。自在的程度愈深，煩惱也就愈輕，最
後便得究竟解脫。如果已得解脫，當然也就沒有厭離和不厭離的問題了。
逃避是不能解決問題的。逃避是知苦卻不敢面對苦，反而逃苦的意思；厭離是
知苦、避苦因而學佛脫苦，乃是為了疏導問題。逃避既違背佛法所說的因果律，所
以也不為佛法所許；厭離也不一定要離開人間，而是透過佛法的指導原則及其修行
方式，提起對於世間現象的徹底認識。《中觀論頌》云︰「因緣所生法，我說即是
空。」首先是厭離世間，結果既已知道諸法空幻，也就不起煩惱和執著，也就不需
要厭離。不過，僅僅通過知識的認同未必能夠離苦，所以要暫時離開世俗的環境，
專門修持佛法的戒、定、慧三學，就比較容易達成離苦的目的了。因此，上上根器
的人，一旦接觸佛法就能頓悟，悟後或以出家身，或仍以在家身於人間行化；一般
根器的人，則以離俗出家最易得力。不過，出家是大丈夫事，並不是世間多數人可
以做到的。因為第一、一般人不知厭離；第二、許多人雖知厭離卻無法厭離。
51.個人自修和群體共修有什麼不同?
常聽說「寧在大廟睡覺，不在小廟辦道」，也就是說個人修行不同於集體修行
，在明師指導下修行和無師自修，更是大不相同。
個人修行，應該是在已經懂得了修行的方法和修行的道理之後，而且也要知道
如何來解決修行過程中，所發生的身心及知見上的疑難和困擾等問題，否則不但無
法得益，相反地很可能受害。特別是修行禪定，精進勇猛的話，會有種種的禪病和
魔障發生，那就是包括生理和心理的反常變化。所以，初學的人，不宜單獨修行。
集體修行，縱然沒有明師指導，尚有其他同修的彼此照顧，互相糾正，只要知
見正確，不會發生太大問題。
再說，個人修行很容易成為冷熱不均，忽而勇猛精進，忽而懈怠放逸，乃因為
無人約束，也沒有大眾的生活規制。勇猛過火，會引來身心疲憊而產生禪病；懈怠
放逸更會使人放棄修持，退失道心。如果經過幾度的冷冷熱熱之後，便會對於修行
退失信心。若在團體中修行，由於共同生活的制約，且有同修之間的制衡，會使人
逐步前進，所以，比較安全。
從心力而言，個人的心力是極其有限的，初初修行的人，也無法造成修持道場
的氣氛，如果能結合多人共同修行，以同樣的方式，相同的目標，共同的心態，同
樣的作息時間共修，就會形成修行道場的氣氛，其中只要乃至一人正常修行，就會
使得全體導入正軌。如果，多半人處於正常狀態，此種心力的共鳴、共感，就會使
得每一個人得到全體修行者的全部力量，十個人參加，每一個人都可能得到十個人
的力量；一百人參加，每一個人也可能得到一百個人的力量，所以，佛教贊成以集
體的修行為初學者的常規。
縱然是修行已久的人，偶爾能夠參與集體修行，也是有益的事，所以，當釋迦
牟尼佛在世的時候，常有弟子一千多人，追隨佛陀過僧團的生活；在中國佛教史上
，不論那一宗派，人才輩出之時，多是由於集體修行產生。例如︰禪宗的四祖道信
、五祖弘忍、六祖惠能，以及馬祖道一、百丈懷海等諸大師，其門下無不龍象輩出
，而他們都是集合了四、五百人，上千人等的大僧團。因此，將禪宗的寺院稱為大
海叢林，大海是龍蛇混雜，魚鱉居中，但是不容腐屍。修行者的根器，雖有大小、
利鈍之不等，如果腐敗了，反常了，就會被海水棄之於外。叢林之中，林木雖有大
小、粗細，但是無不挺拔向上，否則就接受不到雨露、陽光，就會自然地被淘汏。
由此可見，單獨地專精修行，不是初學者所宜。
52.大修行人一定要閉關嗎?
閉關，又稱掩關，這名詞和風氣，在印度並沒有，在中國也一直到元朝之後，
甚至到了明朝，才看到這種修行方式的記載。因此可說，大修行人不一定要閉關；
相反的，閉關者也不一定是大修行人。
閉關可能是淵源於西藏佛教的長期洞窟修鍊，當喇嘛教隨著蒙古王朝到了中國
內地，閉關方式也日漸風行。
從修行的方法而說，有定時的、定期的功課以及一定時段的修法，比如七天、
二十一天、四十九天、九十天、一百天等，剋期取證，專心修持某一法門；如果環
境許可、事實需要，也可為期一年、三年，乃至於六年、九年、數十年。但不一定
是單獨地個人修持，例如︰釋迦時代的結夏安居，中國大陸禪林的冬、夏兩季禪期
，是集合許多人共同修行的。天台宗祖師們所編的懺法、儀軌，都是結合六、七人
，十數人共同結壇而修的。在佛世時的結夏安居，也是在一定的範圍之內，或於樹
下，或於洞窟，或於自建的茅舍，或於居士家的空舍，各別修行的，但那些都不是
現在所說的閉關。
在早期的中國，也有一些禪者，於悟發之後，而由善知識囑其到水邊林下，山
間洞窟，單獨過木食澗飲的修行生活數年。最有名的例子是終南山，據說那兒有七
十二家茅蓬，原先都是個人修行，其中後來也有的漸漸成為一個個的寺院；但是住
茅蓬的風氣，仍然歷久不衰。所謂住茅蓬，是自備炊具以及穀類、菜蔬的種子，入
山披𣂷斬棘，結茅為舍，以避風雨，長期遠離人間。不過這樣的修行法，雖類似閉
關，而不是閉關。
近世的閉關修行有兩種人︰一種是為避世俗事務的紛擾；另一種是為精進的禪
修或潛心於經藏。前者等於是隱退修養，後者才是真正的修行。如果僅為修養，只
要有錢，或有外緣的護持，就可以辦到。進關之後，若不知修行的方法，也不懂深
入經藏的門徑，那麼雖然閉關三年、五載，還是不可能有所成就。如為禪修及閱藏
，也得已經有了禪修功夫的基礎，或已經摸到了進入經藏的門徑才可，否則也不會
有多大的成就。
所謂大修行者的定義，應該是全心投入，至少已經開了心眼，而依舊不露聲色
、忍辱負重、吃苦耐勞，忍人之所不能忍，捨人之所不能捨，雖心淨如明鏡而不表
現於外，雖言行如癡呆而悲智存於內。一旦因緣成熟，即能豋高一呼，萬山相應，
廣度眾生，有教無類而不著痕跡。如果因緣未熟，雖終其一生，默默無聞也不減其
生命之光輝。如寒山、拾得、豐干，都是大修行的人，要不是後來的好事者，蒐集
了他們的詩偈，流傳於世，不然誰都不知道歷史上曾經有過這樣的人物。比如，孟
子所說︰「達則兼善天下，窮則獨善其身。」這就很類似佛教所說的大修行者的襟
懷和風光。因此，大修行者可以掩關，也不一定非要經過閉關的形式和過程不可。
如果因緣許可、事實需要，閉關的確也是擺下雜務、杜絕外緣，專事修行的最佳方
式之一。
53.魔考是真的嗎?
魔考的觀念，不是出於佛教，而是出於一般被稱為齋教的民間信仰。
(DL註: 一貫道也說魔考. 就是病魔之類會因你信xx老母, 怕你生天, 來考你云云..
以下聖嚴法師將解釋.)
佛教所說的魔，分為煩惱魔、五蘊魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是屬於
身心和環境的衝突與不平衡所產生的現象。要得天魔的擾亂，必須是大修行人；除
了天魔之外，其他三種魔，都屬於人為的。縱然是天魔的困擾，如果身心正常、精
神穩定，也可以克服。所以，不會修行的人，或知見不正的人，易染魔擾；如有正
確的知見和精進的修行，魔擾是不存在的。
所謂魔擾是由貪、瞋等自我中心的執著而產生的，我執越輕，離魔越遠；即使
人皆難免面對死魔的降臨，但對修行者而言，若能以平常心來面對死亡，死亡就不
是魔。
五蘊魔的意思，是指色、受、想、行、識。第一色蘊是指我們的肉體和肉體所
處的環境，其餘四蘊則屬於心理活動，以及流轉於生死之間的精神主體。如果不出
三界、未了生死，即在五蘊魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由於業力
的推動。如能去除貪、瞋、癡而出三界，便能脫離五蘊魔的範圍。可見此魔不在心
外，也不在身外。
所謂煩惱魔，是指我們的心理活動失去平衡與自主的控制。所謂心不由己，心
隨境轉，事事牽掛，捨不得、放不下、求不得、丟不掉，都是出於自我中心的自私
心理作崇；若能以慈悲心待人，以慚愧心待己，以理性的智慧替代感性的精緒，煩
惱魔便無可奈何。
至於天魔，他在天上，和一神教的宇宙創造神並行，他有無限的大力，他的形
象變化多端，可能以猙獰的面目出現，多半則以仁善的形態現身；不過他的目的，
不論威脅利誘，都是要你脫離正道而行邪法。
佛法所說的天魔，是在修行者發起出離三界之心和大菩提心之時，魔宮震動，
魔王發愁，因為即將有人出離三界，魔子魔孫減少，而佛法增長，因此，派遣魔子
魔女、魔兵魔將，來擾亂修行之人。如果是大修行人，魔王也會親自出動，務期留
住此人於魔力所及的範圍之內。例如釋迦世尊在菩提樹下成道之前，就有降魔的過
程，所以，非大修行人，不容易受到天魔的困擾。一般的俗人終日在煩惱及五蘊之
中打滾，也在生死之中流轉，豈能遭致天魔的出擊?
但是現在民間卻流行著魔考的信仰與傳說，信了一般齋教之後的人，如果事業
順利、家庭平安、身體健康，就說是無生老母、明明上帝所賜，是信奉齋教的行為
所致，應該全心的感謝，全力的奉獻。如果遇到不如意事，災難、病障、橫禍、鬼
擾，就說是魔考，而謂道高一尺，魔高一丈，那是由於入了道門、成了道親，有所
謂已在天堂掛號、地獄除名，所以，引來魔鬼的妒嫉，而給予種種的打擊。這不能
埋怨無生老母、明明上帝，反而應該感謝、忍受，否則，如果經不起魔考而退失信
仰，那就又要變成天堂無分、地獄有名。
這種說法，實在是愚癡的迷信，否則既有權力使人天堂掛號、地獄除名，為何
不能助人袪除魔障，還要說是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人為的方式來捕救
、改善他們的遭遇。
當然，佛教也有重罪輕報之說，以及提前受報之論；也就是說，若不修行，惡
報尚不會現形，一旦精進修道，發出離心，行菩薩道，就會引來若干魔障，那可能
是天魔，也可能是宿世的冤親債主，恐怕你出離三界之後，對你控制無方、需索無
門，所以提早討還你的欠債。不過由於你的修行和發心的善功德力，能將本來是應
該多生償命的，變成即生的病離，以此了結無量劫來的債務。所以，這是基於因果
觀點而言，不是無理的迷信。而且，佛教還是主張在災難降臨之時，盡量設法處理
改善，以盡人事，不是束手待死式地受盡折磨。佛法講因果也講因緣，過去的因，
如果加上現在的緣，他的結果就會改變。
佛教不是定命論和宿命論，而是努力論。一切的災難與不幸的遭遇，都是來自
過去所造的，加上現在的未曾努力，不必怨天尤人，當以正常的方式作合理的改善
。因此，遇到疾病及困擾，便稱為魔考的觀念，在佛教是不能成立的，也是不被承
認的。
54.如何選擇明師?
韓愈曾經說過︰「術業有專攻」，因此，學習任何法門都應該選擇有專精獨到
功力的明師，不論做學問、學藝和學佛，其道理都是相通的。雖然明師未必出於明
師之門，明師門下也未必出高徒，但是追隨明師，至少不會指錯方向，教錯要領，
實要比所謂「以盲引盲」來得安全。
可是誰是明師? 往往無法得知，特別是宗教經驗和禪修工夫，在自己尚未入門
時，更是無法判斷誰是明師或不是明師? 不過，明師雖然未必有名，但若為大眾公
認的明師，自然要比自稱明師而尚未被大眾所公認的，要可靠得多。在無力明辨誰
是明師或不是明師的階段，追隨已被大眾公認的明師是比較安全的。或者由已經成
名的老師，介紹尚未成名的老師，也是較可信的。而由你所信任的明師介紹另外一
位明師，也是可取的，如在《華嚴經》中，善財童子參訪五十三位大善知識的方式
，就是通過一位介紹一位，形成了五十三位的連鎖關係。他們人人都是明師，因此
，善財童子絕不是病急亂投醫似地盲目拜師。
世間任何時代都有許多自稱為一代宗師的人物，他們妖言惑眾，顛倒黑白，混
淆視聽，廣收徒眾以虛張聲勢，如果不加明辨，即很可能以有名的邪師為明師。所
以，孟子也說︰「人之大患，在好為人師。」因為那些邪師對社會人心有誤導作用
，使人間產生更多的紛擾不平衡、困惑不安定；因此跟他們學習某些邪法、邪說和
邪術，不僅不能開拓人生境界，反而會為自己帶來身心的傷害，家庭的失和。只可
惜一般人實在很難識破這些人的真偽、邪正。
從佛法的立場說，邪與正、暗與明的標準，都在於自我中心的考察，如帶有強
烈貪瞋習性的人，一定不是明師；又如雖然表現仁慈，和顏悅色、道貌岸然，但倘
有憍、狂、慢等氣質的人，也一定不是明師。找明師，《大智度論》卷九揭示了四
個要點，稱為「四依法」。
第一、依法不依人︰明師不以自我為中心，也不以特定的某一個人為權威，是
以共同的原則、規律為依準。律教的法就是因緣法、因果法，如果一位老師所說的
道理與開示，違背了因果和因緣的法則，就不是明師。因為因果是要我們對自己的
行為負責；因緣是教我們對一切的現象不起貪瞋等執著心。否則，雖眾人尊其為聖
人，也和邪師無別。
第二、依義不依語︰凡是真正的法則，一定是放諸四海皆準，古往今來皆同的
，不會因民族、地區、文化等背景的不同而有差別。如果說有宗教上的禁忌，或有
語言上的神祕，便都不是正法。正法應注重義理的相通，而不當拘泥於語言上的相
異。例如說︰回教徒重視阿拉伯文，猶太教重視西伯來文，都與此準則相背；佛教
徒重視梵文、巴利文，只是為了考察原典，以追求原義，並不是說梵文和巴利文有
特別的神力或神聖。當然，印度教是重視梵語、梵音的，此與佛教有別。
第三、依智不依識︰智是聖人的智慧，乃從無我的大智、同體的大悲中產生。
因此，凡含有自我中心，不論為己為人，乃至於為一切眾生，或者為求成就無上的
佛道，不論是大我、小我、梵我和神我，個別的我與全體的我，都不能產生真正的
智慧，因此仍屬於知識及認識的範圍。知識是從自我的學習經驗中產生分別、記憶
、推理等的作用；而智慧則只有客觀的現象，沒有主觀的中心；只有運作的功能，
沒有主體的中心，如果與此相違，就不是明師。
第四、依了義不依不了義︰了義是無法可說、無法可執、無法可學、無法可修
，也無法可證。正如《壇經》所說的無念、無相、無住，不為什麼，也沒有什麼，
只是照樣地吃飯、穿衣、過生活、自利利他、精進不懈。
根據以上四點標準，我們就可以很容易地判別，誰是明師? 誰不是明師? 再依
據這四個標準去訪察你所希望親近的明師，大概不會有所差池，日積月累，縱然不
得明師，你自己也已經成了明師。
55.如何一門深入?
近代的思想家胡適之先生曾經說過︰「為學應如金字塔，要能廣大要能高。」
博覽群籍是學問的基礎，一門深入是學問的造詣。如果僅是博大而不精深，不能成
為學問，只能算是常識，所謂門門通，門門稀鬆；不能在任何專門的範疇中出類拔
萃、豋峰造極，就不能夠見其成就和獨到的特色，那不是專家，而是一般的通才。
所以，佛制規定，出家的比丘應該專精於經、律、論的修學，如果資質優秀，也可
以五分之一的時間，旁覽教外的典籍，因為人在一生中的時間有限，不可本末倒置
。
佛教的三藏聖典浩如煙海，雖皓首窮經，盡畢生之力，也無法盡學其精奧。因
此，自古以來，學佛之人探究經論是有選擇的︰在初入門時，可以從概論的書籍及
通論和通史性的著作著手，以俾知其大端；而後即應該有所選擇，依據個人的心向
、興趣，從事某一部經和某些相關的經，某一部論和某幾部相關的論，某一部律和
相關的律書，如此盡一生之力，學習、修持、研究、弘揚，就可以成為一代大師；
爾後繼者再循著他們的成果續加鑽研，即造成分宗分派的現象。
目前對於一般的佛教徒來說，最迫切需要知道的所謂「一門深入」，倒不是有
關經、律、論的問題，而是在於宗教經驗、修持法門，以及善知識的選擇和追隨上
。因為一般人不知道自己適合修行那一宗派或那一些法門，以致於不論是修苦行、
修樂行、修顯教法、修密教法，均可能不知所從而樣樣都學。在顯教方面，如果淨
土、禪、律、天台、華嚴、唯識等宗都各有一位，乃至幾位知名的僧俗大德，都可
足以使得那些患得患失、見異思遷、淺嘗即止的人，處處參學，常常變更他們的老
師。時至今日又有某些沒有師承的密教，以及民間信仰的鬼神教徒自稱上師、自立
活佛，紛紛出現世間，而他們也都有一套自圓其說、自成其理、自創其法的宣傳，
琳瑯滿目，使人目不暇給。一般沒有佛學基礎的人，在對修持方法和修行急效有所
要求下，也不免處處摸索，見一樣學一樣，結果很可能遭致精神錯亂、心理失常、
生活失調等下場，而與社會脫節，變成家庭和社會的負擔，這是非常遺憾的事。
因此，我們主張要一門深入，不要見異思遷，得隴望蜀。如果你已認定所學的
是正統的佛法、正信的佛教，只要沒有發生副作用，不論念佛、參禪、持咒，在正
常心態下，日積月累不斷的修持，都必定會有成效可見。切莫求好奇心的滿足、官
能的刺激和思想的激盪，應該以平常心去修學佛法的正常道，也就是合理的、人本
的、自力的、清淨的、利他的，最多加上佛力救濟，以求臨終往生佛國淨土，就夠
了。否則，既想成為佛教的高僧和大德居士，又想通曉古今中外的文、史、哲學、
宗教等各種知識學問，便無異是浪費生命。如此，既不能自利，也不能利他；既不
能夠充分地自修，也不能夠以自己的所長去幫忙他人。
56.何謂專修與雜修?
嚴格地說，中國人是雜修的佛教。例如︰為了求現生的健康、長壽、消災、免
難而持誦《普門品》、《藥師經》、《大悲咒》或念觀音菩薩及藥師佛聖號；若為
求西方的未來利益，便誦《阿彌陀經》，並念阿彌陀佛聖號；若為消除病障、業障
，則多半誦持觀音靈感真言、白衣大士神咒或者禮拜《水懺》、《梁皇懺》等；如
果為了超度先亡、親友，則念《地藏經》、往生咒、放口、放蒙山等。類似的修行
方式，既是顯教，也混有密教的形式與意味；既是修西方淨土，也修東方淨土。同
一個人在不同的時間，為了不同的目的，就可能用不同的法門。
其實，佛法貴在一門深入，不論用顯、用密，誦經、持咒、作觀、禮懺，或念
任何一佛、一菩薩的聖號，修任一法門，只要持之以恒，就有感應，即能達成修持
的目的。也就是說，念阿彌陀佛能往生西方，念觀世音菩薩也能往生西方；念觀世
音菩薩能消災免難，念阿彌陀佛也能消災免難；作觀能夠入定、開智慧，持名念佛
和念菩薩聖號，也能入定而開智慧；其他以此類推，如誦《金剛經》也能開智慧、
消災、免難、除障、生西方。所以，《楞嚴經》有二十五種圓通法門，就是介紹二
十五位大乘羅漢及菩薩，各人專修一種特定的法門，結果都能一門深入而門門深入
。這就像觀世音菩薩是耳根圓通，他修音聲法門而通達一切法門。
如果修淨土法門的人，能夠專精念佛，抱定一句「南無阿彌陀佛」六字洪名，
就能得現生利益，也能於臨終時受到彌陀接引；有難的免難，有災的消災，有障的
除障，愚癡的增長智慧，煩惱的減少魔障。如果是學禪的人，但能抱定一句話頭、
一個公案、一種現行的方法，就能既得現在利益，又得未來利益，如果願生淨土，
也能夠必定往生。
唱誦多半是用之於集體修行，和在經過長時間禪坐之後的一種調劑。如果是個
人修行或比較長時間的定期修行，則不一定要有唱誦。在家居士的早晚課誦，能誦
就可，專持某一聖號，專誦某一經典，專禮某一部經，專拜某一佛菩薩，都可以稱
為專修，也都可以達成所有的修行願望和目的。如果每天定時持誦、禮拜同樣的幾
種經咒與聖號、讚偈，也可以稱為專修，當然，比之前項的專修，此已有雜修的意
味。
古來有人專門持誦《金剛經》或《法華經》幾千部甚至幾萬部，專門禮佛幾百
萬拜，持咒幾百萬遍；像永明延壽禪師，每天持阿彌陀佛聖號，乃至作息、飲食、
大小便利、睡眠的時候，都不間斷，那才叫精進專修。一般人不容易做到這個地步
，若教他僅持同一經咒和僅念同一聖號，有些人會感到單調，乃至於無聊。所以，
每日持誦幾種不同的經咒、聖號和讚偈，比較妥當。但是，切忌今天學顯教，明天
改修密教；早晨求生東方，晚上又求生西方。
57.什麼叫做易行道和難行道?
「易行道」和「難行道」，都是學佛修行的菩薩道。首先出現於龍樹菩薩的《
十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉。介紹菩薩的修行之道，有難、易兩種。如世間行
路，以步行走陸路，比較吃力艱難；乘船行水路，比較省力容易。難行的菩薩道，
是指勤行精進；易行的菩薩道，是指以信心為方便而致不退轉位。
龍樹所說易行道的修行方法，是稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一百零七佛
，乃至善意等一百四十三菩薩名號。至中國曇鸞大師的《往生論註》卷上，則鼓吹
專念「阿彌陀佛」一佛名號，稱為易行道，宣揚彌陀的他力本願，乘佛本誓願力，
即得往生彼佛淨土，以佛力加持，而入大乘正定之聚。道綽大師的《安樂集》，則
將難行道稱為聖道門，易行道稱為淨土門。到了日本的法然上人，則標出「自力聖
道」與「他力淨土」，來說明難行道與易行道之不同。
可見，龍樹菩薩所說的易行道，是以稱念諸佛菩薩來求生十方淨土。而中國及
日本的淨土行者，則以修行阿彌陀佛的淨土法門為易行道，仰仗彼佛願力，往生極
樂淨土。到了彼佛淨土之後，由於所見所聞，都是阿彌陀佛說法教化的設施，耳濡
目染，無非念佛、念法、念僧，所以比較容易成就菩提，且能直至位階不退。
不過若全仗佛的願力往生者，要至不退轉位，必須經過極長的時間。因在彼土
無緣修福，但可修慧，修慧能離煩惱，若不修福，便不能成就菩薩功德。故雖容易
，卻有迂迴之感，必須等到位階不退之後，再到世間廣度眾生，以修足菩薩的福德
，福慧圓滿，方能成佛。易行道的殊勝方便，較便利自信不足、罪業深重的怯懦眾
生，能使之有得度的希望，並鼓勵他們學佛、念佛。
所謂難行道，就是以三大阿僧祇劫的時間，修難行能行、難忍能忍的菩薩道，
這是修行佛法的通途。三世一切諸佛都是由於在因地時發了無上正等的大菩提心而
成佛。也就是說，發願求成佛道者，通常是要先成就信心。依據《瓔珞經》說，修
行信心，須經一劫、二劫、三劫，便得信心不退而入初住位。《起信論》則說︰「
修行信心經一萬劫。」信心成就，然後進入初住位，那才是第一阿僧祇劫的開始；
至初地是第二阿僧祇劫的起點；過七地是第三阿僧祇劫的發端；十地滿足，三大阿
僧祇劫修畢，成為等覺菩薩。何如︰觀音、勢至、文殊、普賢、地藏等，再過百劫
即豋佛地，這便是難行道。在此期間，捨生受生，做無量布施，修無量供養，親近
無量諸佛，在眾生之中，永遠是「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」日積月累
，我執漸漸消融，福慧時時增長。當無我的大悲究竟圓滿之時，便是成佛。
第一阿僧祇劫修滿之前，都是凡夫。依天台宗的解釋，信心成就之前，稱為外
凡，初住至十回向位，是內凡。在凡夫位中的菩薩，是有我的，是有眾生可度的，
是有煩惱可斷的，也是有佛可成的。唯其由於對三寶的信仰堅定，對自己的信心篤
實，所以，勇往直前，義無反顧，如法修行。
初住位前的十信位中，若遇魔障、業障、煩惱障、種種報障等，尚有退失信心
的危險，所以叫做「有退」。經常進進退退，有時信佛修行，有時又離開了佛法。
然其一旦曾經發起菩提之心，就已種下了成佛之因，不論此因的力量強弱，總還有
機會再度，乃至於再三再四地從八識田中顯現，使之繼續修學佛法。到了信心不退
之後，從成佛的時間上講，已經確定；從受苦受難的程度上講，則風浪越來越強勁
，前程越來越艱難，這就是菩薩修行的難行道。中國的賢者、豪傑，不是也有「鼎
鑊甘如飴」的襟懷嗎? 菩薩受苦難，是出乎他們的願力，不是業報。這樣的難行道
，對菩薩而言，是正常的修行過程。
不過阿彌陀佛的淨土法門，也不全然是信心薄弱者所修，依據《觀無量壽經》
所示，九品蓮花往生，上品往生的條件，即有修三福業及發菩提心的菩薩行，故也
不是全賴彌陀的他力往生。唯有下品往生，是全仗阿彌陀佛本誓願力的他力救濟。
58.忍氣吞聲就是修忍辱行嗎?
忍辱是六度中的第三度，「度」是度過煩惱苦海之意，而「忍辱度」的確也有
忍氣吞聲的意思。比如《遺教經》說︰「能行忍者，乃可為有力大人。若其不能歡
喜忍受惡淔之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。」《瑜伽師地論》卷五十七也
說︰「云何忍辱? 謂由三種行相應知︰①不忿怒，②不抱怨，③不懷惡。」另《大
智度論》卷六亦云︰「眾生種種加惡，心不瞋恚；種種恭敬供養，心不歡喜。……
是為眾生中忍。」同書卷十五也有︰「忍諸恭敬供養眾生，及諸瞋惱淫欲之人，是
名生忍。忍其供養恭敬法，及瞋惱欲法，是為法忍。」在《優婆塞戒經》卷七也另
示如下︰忍有兩種︰第一是世間忍，就是能忍飢、渴、寒、熱、苦、樂；第二是出
世間忍，即能忍信、戒、施、聞、智慧、正見無謬，忍佛、法、僧，忍罵詈、撾打
、惡口、惡事、貪、瞋、癡等，能忍難忍，能施難施。
從以上所引經論內容看來，忍辱二字的涵義甚廣，有拒受諸樂而接受諸苦之意
。無理的侮辱不是一般人所能忍受；拒絕美女的投懷送抱，也不是普通人能夠做得
到的；而信受佛法中的種種法門，更不是一般人所能夠辦得到的。一般而言，若與
自己無關的事，大致能夠忍受；若與切身的名利、眷屬、男女等相關諸事，那就不
容易忍了。
佛法不僅為個人忍，也要為眾生忍。到達無諍的程度時，就成了八風吹不動，
即對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八種現象，無一不能忍的境界。所以，解
脫的菩薩稱為已得無生法忍。對於內六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，於外
六塵的色、聲、香、味、觸、法能不受，即稱為法忍。如能遇迫害而不瞋，受供養
而不喜，既無能受的我，也無使我接受的他，能達如此，則稱生忍。此不僅是聖位
菩薩的境界，也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和眾共濟，所以忍辱是建
立和樂人間的最佳準則。
根據這樣的標準，好像忍辱就是忍氣吞聲，一切的冤枉、侮辱、毀謗、打擊，
都應該全部接受，沒有反抗的餘地似的。然事實並非如此，我們必須注意，如果不
是出於智慧的忍辱，很可能造成更大的災難，因此透過智慧的觀照，應當是十分重
要的。比如說，風雨水火的襲擊，是無法控制的；但是仍可以未雨綢繆，設法避免
，來減少傷害、損失。業報是要正面接受它，但也可以經過努力，來改變業報的程
度和方式。
所以，若對雙方無損並且有益的事物，那是必須接受的；如果對他有益，於己
無益，也應考慮接受的；若對雙方都是有害而無益，那就需要設法避免或轉變它了
。例如︰明明知道對方是醉象、瘋狗、狂人，見人就咬、逢人就殺，就當然要設法
制止，因對方已經不幸，切莫讓他再製造更多的不幸。但也不可存著「以牙還牙」
的報復心態，應是基於慈悲的原則，自己時時加以反省和慚愧懺悔。對於喪失理性
的人，應該通過制約、教化等方式和方法，使他們得以恢復正常。這對他們自己本
身，以及整個社會，乃至所有的眾生，都是有大功德的。
59.學禪若終生不悟怎麼辦?
禪宗所說的悟，是擺下萬緣、心無執著，既無可求、亦無可捨。一念能夠擺下
萬緣，此一念就在悟中。頓證、頓悟是沒有漸次、不假階梯的，所以也沒有必要顧
慮到臨終時悟與不悟的問題。
禪的修持，切忌將心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因為企求和
等待都是妄念、執著、攀緣、放不下。所以、真正的禪者，知道有悟這樣東西，但
並不以悟境的貪求為修行的目標。悟境是在修行之前的一種觀念，在修行的過程中
，必須將此觀念擺下，才能真正得力。所以，禪者修行，重視過程不重視目的。在
修行過程中依照明師的指導，用正確的方法，精進不懈、勇往直前。所謂一摑一掌
血，一步一腳印，貼切著每一念，不容瞻前顧後，念念不斷、絲絲入扣、綿綿不絕
，功夫自然得力。得力之後，始知悟與不悟、生死與涅槃，和修行了不相關。
但是一般初學佛者，雖已知道生死是苦海、涅槃是彼岸，但卻不知生死和涅槃
之間，並沒有絕對的界限。所以要畏生死而求涅槃，認為未悟之前是為煩惱所縛、
為生死所苦、受眾苦煎熬，但若一旦開悟，就能了生脫死、得大自在。殊不知這是
方便說，是為迷人說，不為悟者說，以此誘導迷人來修學佛法。一旦進入佛門，生
信起修，就要告訴他們，修行不為目的，悟境也是執著，除執著才能開悟，才能離
開生死的煩惱。如能有此認識，即不會再有求悟、待悟之心。
倘若一生修行，都不得力，也就是自始至終，無法體驗捨執、離執的功夫。經
常都在畏生死、求菩提的心態下，努力修行，那更不必擔心死後下墮三塗了。因為
心向涅槃，總比心向地獄來得好。佛法重視願力和業力，依願力為前途的導向，但
因修行時業力的障礙，此生雖然可能無法得到解脫，但也不會離開三寶。此生若不
成，來生可再繼續，在願力的引導下，努力於戒、定、慧三學的修持。也就是持戒
的福業及定業、慧業，三者相加，必能使之上生天國、往生淨土，乃至成就菩提；
至少也還能夠轉為人身，繼續學佛修行。
所以，修行的禪者，第一︰不必為死後的去向而擔心。第二︰如果自己功力淺
薄，沒有把握，沒有自信，不知自己的願力有多強、修行的功夫有多深? 唯恐由於
願心不強，戒、定、慧三業的功力不夠，臨命終時會受到惡業的影響，魔冤的牽引
，而離開三寶，墮至三塗，於此出沒生死，再也無法回頭，那就最好一方面依彌陀
的本誓願力，以求往生西方淨土；一方面以禪修等一切的修行功德，增長往生淨土
的資糧，這樣是最可靠的。
所以，中國在宋朝以後，禪淨交流且倡導禪淨雙修，是以禪的方法和求生淨土
的願力兩者並重。倘使禪修的功夫得力，則自可不愁悟或不悟；不然的話，也能以
殊勝的淨土為其暫時的歸宿。
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