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發信人: KUAN.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (議事學系系主任), 看板: philosophy
標 題: [轉錄]神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (1)
發信站: 政大貓空行館 (Tue Nov 24 21:05:49 1998)
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作者: KuanChien.bbs@bbs.ntu.edu.tw (KuanChien)
標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (1) (fwd)
時間: Tue Nov 24 05:05:24 1998
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發信人: apeiron@Palmarama (zu den Sachen selbst), 信區: Philosophy
標 題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (1)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Fri Jan 23 15:04:51 1998)
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[本系列譯自哈伯瑪斯的"溝通行動理論"第1章 第2節
根據的是Thomas A. McCarthy的英譯本(1984)]
溝通行動理論 第一卷：理性與社會的理性化
第一章：理性問題的幾個進路
第二節：神話與近代理解世界的方式的一些特徵
我們在前一節最後所提出的附記(excursus)的意圖在於對論據理論(the theory
of argumentation)進行外部審議﹐以補充我們對理性概念(the concept of
rationality)的暫時性說明。我們曾採用「理性的」(rational)一詞以說明對言行主體
(speaking and acting subjects)及其所表達者而言的理性條件。當然﹐這樣的理性
概念﹐由於其個人的與非歷史的印記(individualistic and unhistorical stamp)﹐
使得它不能直接適應一社會學理論的需要。
即使我們所判斷的是個人的理性﹐只訴諸這個或那個表達也是不充份的。問題是
在於A或B或一群人﹐就一般而言是否是理性地行為﹔一個人是否可以有系統地期待
有好的理由以支持其所表達者﹐並且這些表達就認知的面向而言是正確或成功的﹐
就其道德實踐的面向而言是可靠且明智的﹐就其評價的面向而言是具洞察力且富啟發
性的﹐最後就其表達的面向而言是坦率與自省的﹔或者說﹐他們是否確實在這所有的
面向上是「合理的」(reasonable)。當在這些方面出現了一種有系統的效應﹐
它橫跨各種互動的領域並且長時間地持續著（甚且可能超越一生）﹐我們就能夠談及
指導生活的理性(the rationality of conduct of life)。或許在這樣的一種指導
生活的社會文化條件中﹐生活世界的理性並不僅為個人﹐同時也為集體所共享。
為了解釋那困難的理性的生活世界(a rationalized lifeworld)概念﹐我們將
採用溝通理性概念(communicative rationality)﹐並考察那使得對個人或群體而言
的理性的行動傾向成為可能的生活世界的結構。生活世界概念當然是過於複雜﹐
以致於無法在這導論的架構裡做出令人滿意的說明。與此相反地﹐我將採用反映著
社會群體的背景知識並保障其多樣的行動傾向之間的相互聯繫的文化解釋系統或
世界觀(cultural interpretive systems or worldviews)為之。據此﹐首先我將探究﹐
如果對那些共享著一世界觀的成員﹐一理性的生活指導是可能的﹐那麼這樣的世界觀
的行動傾向的結構所需滿足的條件為何。這種進行方式有兩個好處﹕一方面﹐
它迫使我們由概念分析轉而進行經驗分析﹐並尋求體現在世界觀之中的理性結構﹔
另一方面﹐它使我們免於武斷地假定特屬於近代對世界的理解的理性結構具有普遍
的效力﹐並迫使我們在一歷史的觀點中對其加以考察。
在企圖藉著「理性的」此一語詞解釋理性概念時﹐我們曾仰賴著一固著於近代的
各種傾向中的前理解(preunderstanding)。到目前為止﹐我們素樸地預設著在近代對
世界的理解中﹐意識結構(structures of consciousness)屬於一理性的生活世界﹐
並在原則上使得一理性的生活指導成為可能。我們隱然地宣稱我們西方對世界的理解
(occidental understanding of the world)具有普遍性(universality)。在決定這樣
的宣稱的意涵時﹐將之與神話對世界的理解(the mythical understanding of the
world)做一比較將是適當的。在古代社會中﹐神話以一具體例示的方式滿足了世界觀的
統合功能(the unifying function of worldviews)──它們滲透著生活實踐。
同時在可為我們理解的文化傳統中﹐它們與近代社會對世界的理解﹐呈現著尖銳的對比。
神話世界觀遠不能使我們所謂的理性傾向成為可能。就這種意義下的理性的指導生活
的條件而言﹐它們表現為近代對世界的理解的對反。據此﹐到目前為止尚未顯題化
(unthematized)的近代思維的預設﹐在神話思維的對照下應該能變得較為清楚。
在稍早對列維-布呂(Levy-Bruhl)就「自然人」(nature peoples)的心智的論點
的討論顯示了我們不能為「野蠻心靈」(savage mind)設定一個「前邏輯」(prelogical)
的認知與行動的階段。伊凡-皮夏(Evans-Pritchard)廣為人知的對非洲查德人(Azande)
的巫術信仰的研究肯定了這樣的論點﹕神話與近代思維的分野不在於邏輯運作的層次。
世界觀的理性程度顯然不會隨著個人的認知發展階段而有所改變。我們的出發點必須
是﹐原始部落社會的成年成員基本上能夠獲得與近代社會的成員相同的形式運作﹐
即使較高的能力並不常被表現出來﹐並且也較具選擇性﹔這是指它們被應用在較為有限
的生活領域中。世界觀的理性不能就其邏輯與語意的屬性(logical and semantic
properties)﹐而應該就個人為解釋世界所採取的形式-實效的基本概念(formal-pragmatic
basic concepts)﹐加以衡量。如果「存有學」(ontologies)這個從希臘的形上學傳統
所衍生而來的概念﹐並不被侷限於一特殊的世界關係﹐也就是並不被侷限於對存有物
(existingthings)世界的認知關係的話﹐我們也可以談及世界觀的「存有學」。
在哲學中﹐對於社會與主觀世界的關係並沒有如同對客觀世界般的相應概念。溝通行動
理論也意圖彌補這項缺失。
我將從(A)粗略地徵別出神話對世界的理解出發。為了簡潔的緣故﹐我將限制於
列維-史特勞斯(Levi-Strauss)的結構主義(structuralist)研究成果﹐特別是為哥德利爾
(M. Godelier)所強調者。(B)在這背景之下﹐那為我們直覺地所熟悉的構成近代對世界
的理解的基本概念就出現了。以這種方式﹐我們可以從一種文化人類學的距離
(cultural-anthropological distance)﹐與前面所介紹的理性概念重新聯繫起來。
(C)由彼得 . 文區(Peter Winch)深具刺激性的論文所引發的關於科學理性的約定俗成
的特徵的討論﹐提供了一個機會﹐使我們得以澄清近代對世界的理解所宣稱的普遍性
所具有的意義。(D)最後﹐如果我們想要如韋伯所為者﹐為世界觀的理性化安置一個
世界史歷程(world-historical process)的話﹐我將採用皮亞傑(Piaget)的去中心化
概念(concept of decentration)以指出我們所能採取的演化觀點(evolutionary
perspective)。此一歷程終歸於一能開啟通往生活世界的理性化道路的對世界的理解。
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nur nicht immer in der vernuenftigen Form
發信人: KUAN.bbs@bbs.cs.nccu.edu.tw (議事學系系主任), 看板: philosophy
標 題: [轉錄]神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (2)
發信站: 政大貓空行館 (Tue Nov 24 21:06:19 1998)
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※ 本文轉錄自 [KUAN] 信箱
作者: KuanChien.bbs@bbs.ntu.edu.tw (KuanChien)
標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (2) (fwd)
時間: Tue Nov 24 05:05:31 1998
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發信人: apeiron@Palmarama (zu den Sachen selbst), 信區: Philosophy
標 題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (2)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Fri Jan 23 15:07:26 1998)
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A. 一個人越是深入神話對世界的解釋網絡﹐也就越能感受到「野蠻心靈」的全體化
力量(the totalizing power of the "savage mind")。一方面﹐神話中有著豐富而
準確的關於自然與社會環境的資訊﹕關於地理､星象､氣象的知識﹐關於動物植物的
知識﹐關於經濟與技藝的知識﹐關於複雜的崇拜關係的知識﹐關於儀式､醫療､以及
戰爭的知識等等。另一方面﹐這些知識以這樣的方式組織起來﹕世界上所有個別的表象
(appearance)﹐就其典型的面向﹐與其他所有表象相似或相對。通過這些相對與相似
的關係(contrast and similarity relations)﹐各式各樣的觀察所得被統合為一整體
(totality)。神話建構起
一龐大的鏡射效應(mirror-effect)﹐在這裡人與世界的影象被無限地
(adinfinitum)相互反射﹐永遠在自然/文化關係的稜鏡中分解與重組…
藉著類比﹐整個世界獲得了意義﹐所有事物都是有意義的﹐所有事物都
能夠在一象徵的秩序中得到說明。在這裡﹐所有正面被認知的事實…都
可因其細節的豐富性而獲得定位。
結構主義者透過以下的事實說明這種綜合性的成就﹕「野蠻心靈」以一具體的方式
(concretistic way)將世界的感知表面聯繫起來﹐並藉著類比與對比組織這些感知
(perceptions)。現象領域以同質與異質(homology and heterogeneity)､相等與不等
(equivalence and inequality)､等同與相對(identity and contrariety)的觀點
相互關聯並分門別類。如列維-史特勞斯所言﹐神話世界是既圓且空的(both round and
hollow)。類比思維將所有表象編入一單一的相應網絡﹐但其解釋並不能穿透那被感知地
掌握著的表面。
與感知相繫的具體思維以及相似與對比關係的建構﹐是「野蠻心靈」能夠與認知
發展的存有發生學階段(ontogenetic stages of cognitive development)互相比較的
兩個形式的面向。然而﹐神話世界觀的範疇與基本概念是產生於必須由社會學加以分析
的經驗領域。一方面﹐崇拜體系的互饋結構﹐家族､性､以及世代之間的施與受的關係﹐
提供了一個解釋的架構﹐它能夠以多樣化的方式被應用。「那想像的社會﹐在其中神話
特徵的存逝及其永恆的復甦﹐被賦予一基於血緣與姻親關係的組織﹔這一事實既不能從
思維的『純粹原則』﹐亦不能從自然的任何模式中獲得。」另一方面﹐行動的範疇為
神話世界觀獲取了決定性的意涵。行動者與行動的能力､意圖與目標的設定､成功與失敗
､主動與被動､攻擊與防禦﹐這些都是古代社會的基本經驗得以表達的範疇﹐那是種
被無庇護地拋至無法掌控的環境的偶然性之中的經驗。
在生產力尚未發展的狀態下﹐這些危機是無法控制的。由此產生了對抗這偶然性
之洪流(the flood of contingencies)的需求──如果無法在事實上實現﹐至少在
想像中為之──也就是說﹐把它們解釋掉(to interpret them away)。通過類比﹐
產生並規制非人世界（自然）或人的世界（文化）的不可見的原因與
力量﹐假定了人的屬性﹐亦即自發地將自身表現為帶有意識､意志､
權威､與權力的存在。因此﹐那類比為人類﹐但知道人類所不知者﹐
能做人類所無法做到者﹐能控制人類所無法控制者的存在﹐它們不同
於人類﹐並且優越於人類。
如果我們考慮到這些範疇──它們源於崇拜系統﹐並被用於解釋與一壓倒性的自然
的互動──是如何與一具體的､類比的思維模式的運作一起作用的﹐就能夠更好地理解
神話世界觀那令人熟悉的魔法的/萬物有靈論(magical-anomistic)的特徵。最令我們
感到驚異的是﹐實在界各獨特的不同領域──自然與文化──被置放於同一平面上。
由這種自然對文化以及反過來文化對自然的相互的相似﹐一方面產生了一個帶有人類學
特徵﹐浸淫在社會主體的溝通網絡中﹐因此在這樣的意義下被人化(humanized)的自然﹐
另一方面則產生了一個在某些程度上被自然化與具象化(naturalized and reified)﹐
並被吸納到客觀的匿名力量的運作網絡中的文化。從啟蒙思想的觀點看來﹐「野蠻心靈」
產生了
一種雙重的幻覺﹐一個是關於世界的幻覺﹐一個是關於人自身的幻覺。
對人自身的幻覺是因為心靈賦予那獨立存在於人之外的存在以同一性﹔
這些同一性是自發地產生﹐而心靈藉著自己的再現(representations)
而與自身疏離(alienates itself)。對世界的幻覺是因為心靈以擬人的
､想像的﹐能了解人的需求並以善意或敵意加以回應的存在﹐人化了世界﹐
這樣的一種對世界的解釋──在其中透過神話力量的影響﹐每一表象都與所有其他
表象相應──不僅使得一個能夠敘事地說明世界並使其可信的理論成為可能﹐也使一
實踐活動成為可能﹔透過這種實踐活動﹐世界得以一想像的方式被控制。藉著巫術
影響世界的技能﹐是在人與世界之間﹐在文化與自然之間的神話式的相互關係的觀點
的邏輯推衍之物。
在粗略地勾勒出神話思維的基本特徵後﹐我將要回到下面這個問題﹕以今日的標準
而言﹐為什麼這種世界觀的結構不能容許可以算是理性的行動傾向。
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標 題: [轉錄]神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (3)
發信站: 政大貓空行館 (Tue Nov 24 21:06:46 1998)
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標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (3) (fwd)
時間: Tue Nov 24 05:05:36 1998
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發信人: apeiron@Palmarama (zu den Sachen selbst), 信區: Philosophy
標 題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (3)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Fri Jan 23 15:11:08 1998)
轉信站: Palmarama (local)
B. 令我們近代生活世界的成員感到奇特的是﹐在一由神話所解釋的世界中﹐我們不能
﹐或說不能充份精確地做出就我們對世界的理解而言為基本的區別。從涂爾幹(Durkheim)
到列維-史特勞斯的人類學家不斷地指出在自然與文化之間的特殊的混淆(confusion
between nature and culture)。首先我們可以將這種現象理解為兩個對象領域的混淆﹐
也就是物理自然與社會文化環境的混淆。神話並不允許在事物與人﹐在能夠被操控的
對象以及有語言能力的言行主體之間﹐做出一清楚且基本的概念上的分別。因此巫術的
實踐活動並不承認在目的行動與溝通行動(telelogical and communicative action)
之間﹐在一方面是目標導向的(goal-directed)､工具干預的客觀給予的情境﹐以及
另一方面是人際關係的建立﹐之間的區別。原本是技術或醫療方面的目標導向行動的
失敗所應歸咎的無能(ineptitude)﹐結果卻歸咎為違反社會秩序的道德規範性的錯誤的
罪惡(guilt)。道德上的錯誤與物理上的失敗在概念上交織起來﹐比方說邪惡(evil)與
有害(harmful)交織﹐善(good)與健康(healthy)與有利(advantageous)交織。
另一方面﹐世界觀的去除神話(demythologization)意謂著自然的去社會化
(desocialization)以及社會的去自然化(denaturalization)。此一過程──其在直觀
的層次可輕易通達﹐並常以描述語詞加以處理﹐但這絕非意謂其能夠被適當與徹底地
分析──顯然地將導致在自然與文化的對象領域之間的基本概念的分野(differentia
-tion between the object domains)。這種看法並沒有考慮到以下的事實﹕在對象
領域之間的範疇區分﹐實依賴於一分化過程(a process of differentiation)﹐此一
過程是以分析對世界的基本態度(basic attitudes toward worlds)而為之。神話的
力量概念與巫術的魔法概念有系統地阻礙了對一存在事態世界的客觀態度與一正當地
規約的人際關係世界的遵從或不遵從的態度的分別。就視其為對象領域而言﹐自然與
文化屬於事實的世界﹐而對這個世界做出真實陳述是可能的﹔然而一旦我們明白地指出
於何處事物有別於人們､原因有別於動機､事件有別於行動等﹐我們就超越了對對象
領域的劃分﹐進而在那事實如此的客觀世界(the objective world of what is the
case)的基本態度﹐以及那能夠被正當地期待與那被命令的或應該如此的社會世界
(the social world of what can legitimately be expected,what is commanded or
ought to be)的基本態度之間﹐做出區別。我們在自然的因果聯繫與社會的規範秩序
之間做出正確的概念劃分﹐使我們得以意識到從觀察或操控到順從或違反正當期待的
觀點與態度上的變遷。
當然﹐自然與文化的混淆絕不僅只指出客觀與社會世界在概念上的混淆﹐同時也
指出了在語言與世界(language and world)之間的區分不足﹔也就是說﹐在做為溝通
媒介的言談(speech)﹐以及在語言溝通中理解所能達致者﹐兩者之間的區分不足。
在神話世界觀的整體式思維模式中﹐很明顯地難以做出為我們所熟悉的﹐在語言表達
的記號載體､其語意內容､以及說話者藉此之助所能指涉者﹐三者之間的記號學的
(semiotic)區別。在名稱與被指稱的對象之間的魔法關係﹐在表達式的意義與被呈現
的事態之間的具體關係﹐為內在的意義聯繫(internal connections of meaning)與
外在的對象聯繫(external connections of objects)之間有系統的混淆﹐提供了明證。
內在關係存在於符號表達式之間﹐外在關係存在於出現於世界的存在物之間。在這個
意義下﹐理據與結論之間的邏輯關係是內在的﹐原因與後果之間的因果關係是外在的
（符號因果與物理因果的對立）。對世界的神話解釋與對世界的巫術控制能夠順利地
交融﹐正是因為內在與外在的關係在概念上仍是統合的。顯然地﹐這裡還沒有任何精確
的﹐為符號表達式所具備的非經驗的有效性(nonempirical validity)概念。我在這裡
所指涉的並非特殊的有效性宣稱﹔各種有效性宣稱﹐例如命題真理､規範的正確性､
以及表達的真誠性﹐在神話思維中還尚未分化。但即使是這一般的混淆的有效性概念
也不能免於經驗的攙入。道德與真理的有效性概念與如因果與健康等經驗秩序的概念
相混淆。因此﹐一在語言中構成的世界觀能夠與世界本身等同起來﹐以致於它不能被
認知為可能有誤並對批評開放的對世界的解釋。在這一點上﹐自然與文化的混淆有著
將世界觀具象化(reification)的意涵。
只有在區分出形式的世界概念(formal world-concepts)與非經驗的有效性宣稱
(nonempirical validityclaims)之後﹐語言溝通與深植於其中的文化傳統才能取得獨立
於自然與社會的實在地位。在溝通行動中﹐如果我們要能在對所有人都是同一的客觀世
界中﹐或在為我們互為主體地共享的社會中指出一物﹐形式的互為主體性的預設(formal
presuppositions of intersujectivity)是必要的。而對命題真理或規範的正確性的
宣稱則實現了個別言談的共同性的預設。一個命題的真理指涉了那做為某物存在於客觀
世界中之被斷言的事態﹔而在一既存的規範性脈絡裡的行動的正確性則指涉了做為社會
世界的正當性要素的人際間的認可。有效性宣稱原則上是向批評開放的﹐因為它們是基
於形式的世界概念。有效性宣稱預設了一個對所有可能的(all possible)觀察者為同一
的世界﹐或一個為成員們(by members)互為主體地共享的世界﹐並且是在一排除所有特
殊內容的抽象形式中達成的。這樣的宣稱要求溝通中的參與者投以理性的回應。
提出有效性宣稱的行動者必須避免在實質上預先斷定在語言與實在界之間､在溝通
的媒介與溝通所關涉者之間的關係。在形式的世界概念與普遍的有效性宣稱的預設下﹐
語言世界觀的內容必須與被假定的世界秩序本身分離。只有如此﹐我們才得以形成一文
化傳統的概念﹐一個時間化的傳統﹐藉此我們得以覺識到各種隨著自然與社會的不同而
改變的解釋﹐以及隨著客觀與社會世界的不同而改變的信念與價值。相反地﹐神話世界
觀阻止我們在範疇上區分自然與文化﹐它不僅從概念上混淆客觀與社會世界﹐也藉著將
世界觀具象化為之。結果對世界的概念就被獨斷地賦予了特殊的內容﹐而不能對其加以
理性的討論與批評。
到目前為止﹐我們只對外在自然或客觀世界使用「混淆自然與文化」這樣的表述。
但是實在界各領域類比的混淆也可以顯示為文化與內在自然或主觀世界之間的關係。
只有一外在世界（一存在事態的客觀世界與一社會的規範世界）的形式概念發展之後﹐
才會產生內在世界或主觀性的補充概念﹔這是一個只有個人才有權利進入的世界﹐並且
這世界中所有事物都不能與外在世界相整合。只有以客觀世界為背景﹐並以對真理與
效力有所斷言的可批評的宣稱加以衡量﹐信念才可能有系統地顯得有誤﹐行動意圖才
可能有系統地顯得無望﹐而思想才可能顯得只是幻想或想像。只有以一自主的規範性
的實在界為背景﹐並以對規範的正確性有所斷言的可批評的宣稱加以衡量﹐意圖､願望
､態度､感受等才可能顯示為不正當或不正常﹐或顯示為不能一般化與僅是主觀的。由於
神話世界觀支配著對行動的認知與傾向﹐因此一清楚的對主觀性領域的劃分顯然是不可能
的。意圖與動機之無法與行動及其結果有所分別﹐正如感受之無法與其規範地確定的典型
表達方式有所分別。在這種聯繫中我們可以觀察到﹐古代社會的成員在很大的程度上將
他們自己與神話中所得到的知識的細節與儀式規定的形式記載﹐等同起來。他們並沒有
形式的世界概念﹐以在面對時間化的文化傳統的變遷時﹐能夠確保自然與社會的實在界
的同一性﹔個人也無法依賴一形式的自我概念﹐以在面對一獨立且變動的主體性時﹐
能夠確保自身的同一性。
在我使用日常語彙中的對等的內在與外在世界的概念時﹐我所談及的主觀世界是
有別於客觀世界與社會世界的。「世界」此一表述的確很容易招致誤解。主觀性的領域
是對以與他人共享而加以定義的外在世界的補充。客觀世界被預設為事實的全體﹐
這裡的「事實」(fact)意謂著對一相應事態的存在的陳述p為真。而社會世界則被預設
為所有被其成員視為正當的人際關係的全體。以此為背景﹐主觀世界即是做為只有個人
才有權利進入的經驗的全體。「主觀世界」此一表述之所以能夠被證成是因為我們在這裡
處理著一個抽象的概念﹐此一抽象概念以共同預設的形式﹐在客觀世界與社會世界之外
劃分了一個對每一成員而言不是共同(what is not common)的領域。主觀世界的概念
有著一相似於其補充概念所是的地位。這也可以從以下的事實看出：主觀世界能夠藉著
一額外的基本態度與有效性宣稱而加以分析。
一顯示其思想､有所願望､表露情感､在他人之前展示其主體性的主體﹐其表達性
的態度(the expressive attitude)在特徵上不同於一面對事物或事件的操控或觀察的
主體之觀察態度(objectivating attitude)以及一在規範性期望的互動中的參與者的
遵從或不遵從(conformative or nonconformative attitude)的態度。此外﹐我們也將
表達性的言說與一可批評的有效性宣稱﹐也就是對真實或真誠的宣稱(the claim to
truthfulness or sincerity)﹐聯繫起來。因此﹐做為非共同的且需特權管道以通達的
主觀世界﹐也能夠公開地加以溝通。
到目前為止我們從兩個觀點討論了神話世界觀的「封閉性」(closedness)：對客觀
世界､社會世界､主觀世界的基本態度的區分不夠充份﹔其反思性之缺如使其不能被
認可為世界觀或文化傳統。神話世界觀不被其成員理解為附著於文化傳統的解釋體系﹐
這種解釋體系由內在的意義關聯構成﹐以象徵的方式與實在界相關聯﹐並與有效性宣稱
相繫﹐因此得以接受批評與修正。以這種與「野蠻心靈」的結構相比較的方式﹐我們
可以發現近代理解世界的重要預設。當然﹐以上所言並未證明在我們對世界的理解中所
認可為世界觀或文化傳統。神話世界觀不被其成員理解為附著於文化傳統的解釋體系﹐
這種解釋體系由內在的意義關聯構成﹐以象徵的方式與實在界相關聯﹐並與有效性宣稱
相繫﹐因此得以接受批評與修正。以這種與「野蠻心靈」的結構相比較的方式﹐我們
可以發現近代理解世界的重要預設。當然﹐以上所言並未證明在我們對世界的理解中所
表達的理性﹐不只是對一帶有科學印記的獨特文化特徵並能正確地提出普遍性的宣稱的
反省。
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標 題: [轉錄]神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (4)
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作者: KuanChien.bbs@bbs.ntu.edu.tw (KuanChien)
標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (4) (fwd)
時間: Tue Nov 24 05:05:40 1998
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發信人: apeiron@Palmarama (zu den Sachen selbst), 信區: Philosophy
標 題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (4)
發信站: 台大計中椰林風情站 (Fri Jan 23 15:16:25 1998)
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C. 這個問題到了十九世紀末﹐以對歷史的精神科學(Geisteswissenschaften)的基礎
的反省而更形急迫。討論基本上是以兩個方面進行。從方法學的觀點來看﹐問題集中
環繞於理解或解釋性的理解的客觀性(the objectivity of Verstehen or interpretive
understanding)。藉著高達美(Gadamer)對哲學詮釋學(philosophical hermeneutics)
的研究﹐這一方面的討論已經獲致了一定的結論。與此同時﹐在歷史主義(historicism)
這個標題下獲得注意的是﹐文明與世界觀的獨特性與可共量性(uniqueness or commen-
surability)。到本世紀20年代結束時﹐這一方面的討論並沒有獲致結論﹐反倒不了了之
﹔因為這個問題並未得到充份鮮明的表述。也許這可以部份地歸咎於此一事實﹐精神
科學的對象領域──特別是那些以書寫形式流傳﹐各文明黃金時代智性的精心之作──
並沒有徹底地面對一基本問題：研究者藉其直觀地引導自身的理性標準，是否以及在
什麼方面可以宣稱具有普遍的有效性？在文化人類學中﹐這個問題一開始就扮演了重大
的角色。從60年代起﹐這個問題再度成為社會科學家與哲學家們討論的焦點﹐這是由彼得
.. 文區的兩個作品所引發的。我將只討論對目前的脈絡而言為重要的一線論證。為簡明
之故﹐我將其表述為一系列支持或反對普遍主義立場(a universalistic position)的
六對論證﹐而非交待實際的討論過程。
(a) 第一回合仍然在討論的週邊。史蒂芬 . 路克斯(Steven Lukes)指出了一能夠
迴避爭議本身的先行抉擇：
當我遇到一組乍看之下(prima facie)為不理性的信念﹐我應該對之採取
怎樣的態度呢？我應該採取一種批判的態度﹐視其確為(are)不理性的﹐
並去說明它們如何受到支持﹐如何在理性的批判下存續﹐以及其結果為何
嗎？或者我應該寬容地(charitably)對待這些信念：也許對我而言為不理
性的﹐在經過充份了解其所處的脈絡之後﹐可以被解釋為合乎理性的？
簡言之﹐這裡的問題是﹐是否有另類的理性標準(there are alternative
standards of rationality)。
路克斯預設了人類學家在面對不能掌握､乍看之下是不可理解與怪異的表達時﹐擁有
選擇或不選擇採取詮釋學的意義說明的餘地。他進一步表示﹐採取詮釋學程序的決定
隱然地是基於有另類的理性標準的假設。文區對這兩點都有很好的理由反對之。
如果一暫時地為不理性的表達﹐頑固地抗拒接受解釋﹐解釋者確然可以轉而在一
經驗事件的發生的意義上﹐藉著因果假設與初始條件之助（比方說心理學的或社會學的
語彙）﹐說明那不可理解的表達。舉例而言﹐這個立場在阿拉斯戴 . 麥金泰爾(Alasdair
MacIntyre)對文區的批評中受到支持。如果以這種方式解讀﹐那麼就研究策略而言﹐
路克斯的論證是不能反駁的﹔但是就一種嚴格的方法論意義而言﹐路克斯所採取的這種
立場並不存在。只有藉著描述出行動者的行動傾向﹐言行主體的符號表達才能獲得同一
性。因此解釋者沒有其他選擇餘地﹐而必須去檢驗﹐若對行動者在其脈絡中的預設加以
澄清﹐一怪異的表達（並非全然地而是部份地不可理解）是否仍會呈現為不理性的。
要注意到在認定其為不理性時﹐我們應該要指出在其所擁有的信念和判準
以及其新行為之間的不一致與不相容。並不是我們所相信為適當者﹐而是
我們所知道其相信為適當者﹐使其行為顯得怪異。
對解釋者而言﹐這不是詮釋學的寬容(charity)的問題﹐而是一方法論的要求﹐以使
解釋者從假定為理性的有疑義的表達﹐如果有必要的話﹐一步步地進展到能確定其為不
理性。在這麼做時﹐只有與其預設相關的詮釋學的嚴格性(severity)﹐才能使解釋者
免於做出無自我批判的批評﹐並犯下如文區正確地歸咎於像弗雷澤(Frazer)與泰勒(Tyler)
等維多利亞時期的人類學家的錯誤﹐亦即將自身文化所預設的普遍的理性標準加諸於異
文化之上。
再者﹐這種方法論立場完全沒有造成如路克斯所宣稱的對另類理性標準的先行抉擇。
當解釋者採納行動者為自己的表達所提出的理由時（或者將在適當的環境中提出）﹐
解釋者就進入到另一層次﹐在其中他必須對可批判的有效性宣稱採取肯定或否定的立場。
那在任何例子中都算是好的理由﹐顯然地是依賴於在歷史進程（包括科學史）中變遷的
判準。不同時代､不同文化的成員對表達的有效性做出不同的判斷所憑藉的判準是依賴
著脈絡的(context-dependence)。然而這並不意謂著那為做為直觀地選擇判準的基礎之
真理､規範性的正確､真誠性､與真實性的概念﹐對脈絡有著相同程度的依賴。無論如何
﹐詮釋學朝向對象領域的進路並不會預先肯斷這個問題。但只有在掌握到理解意義
(understanding meaning / Sinnverstehen)的問題的根源後﹐我們才可以就路克斯所要
護衛的普遍主義的立場加以回答。底下我將再回到這個問題上。
(b) 伊凡-皮夏對非洲查德人部落的巫術､神諭､與魔法的研究﹐是最好的例子之一
﹐以顯示如何對怪異的表達保持高度的詮釋學的寬容而不做出相對主義式的結論﹐如
路克斯所為。我要藉著伊凡-皮夏的論證展開第二回合的討論﹐他澄清了巫師們的信念﹐
並藉此澄清了相應的魔法實踐活動的理由。以這種方式﹐他的讀者能夠認識到查德人的
世界觀的一致性。與此同時﹐做為一人類學家﹐當面對如何客觀地通達這個部落的觀點
與技藝時﹐他擁抱了科學理性的標準。伊凡-皮夏區分了邏輯一致性的要求(the logical
requirement of consistency)與方法論的要求(the methodological requirements)。
查德人的巫術信仰大部份能滿足前項要求﹐而後者所指的是關於物質過程與技術干預的
經驗知識所需滿足者。就後者而言﹐神話思維顯然是不如近代的。
科學概念是那些就其前提的有效性與從這些命題而來的推論而言﹐
與客觀實在界一致者…邏輯概念是那些根據思維法則﹐若前提真則結論
亦真﹐而與前提的真理並不相干者…一只壺在加熱時破了﹐這或許可以
歸咎於其材質﹐那麼讓我們檢查一下這只壺﹐看看是否真是這個原因。
這是邏輯與科學的思維模式。在將疾病歸咎於巫術的例子中﹐讓我們訴
諸神諭以發現哪一個巫師必須為此負責。這是邏輯的但並不是科學的
思維模式。
在解釋原住民的表達時﹐人類學家同時關注了其他表達以及這世界上的某些事物。
在第一個面向上﹐他可以仰賴一套規則系統﹐仰賴直觀地掌握的形式邏輯原則﹐這套
原則以同樣的方式掌握兩者。至於與世界相關的面向﹐在有可懷疑的例子中﹐人類學家
必須訴諸一些基本的表達（例如顏色述詞）﹐這些基本表達的使用規則或多或少是沒有
疑義的。在這麼做時﹐他假定了所有有關的人都是從相同的存在物世界出發。在一特定
的情境中﹐原住民或多或少地如他自己一樣﹐感知到相同的事物﹐並以相同的方式解釋
這個情境。當然﹐不同的團體在這裡無法如可以在邏輯的例子中所為的﹐訴諸一沒有
歧義的互為主體地有效的解釋規則。我將伊凡-皮夏的論點理解為﹐當對命題的真理與干
預的效力有不同的意見時﹐人類學家必須仰賴在我們的文化架構內的科學的､具有普遍
效力的檢驗方法。
文區基於受維根斯坦啟發的文化的語言觀﹐反對伊凡-皮夏的論點。他將「語言」理
解為用語言表達的世界觀以及相應而構成的生活形式(linguistically articulated
worldviews and correspondingly structured forms of life)。世界觀藉著一語言社群
解釋世界之助﹐儲藏著文化知識。每一文化在其語言中建立與實在界的關係。就此而論﹐
「實在的」與「不實在的」(real and unreal)﹐「真實的」與「不真實的」(true and
untrue)﹐確實是內在於所有語言的概念﹐而非能夠在這種語言中出現﹐在那種語言中
又不存在。但是每一文化都從其語言系統內汲取這些範疇的區分。
給與語言以意義者並非那實在界。什麼是實在的與不實在的﹐取決於
語言所具有的意義。進一步言﹐實在的與不實在的之間的區分以及與
實在界相一致的概念﹐都屬於我們的語言（亦即對每一不同的語言而
言）…那麼如果我們希望了解這些概念的意涵﹐我們就必須考察它們
實際上在語言中的使用。
現在查德人與人類學家顯然地說著不同的語言﹔這點從人類學家們花費了這麼多的
精力以進行解釋即可證明。而伊凡-皮夏自己很清楚地指出了查德人的語言反映了一融貫
的世界觀。如同近代對世界的理解一般﹐但以不同的方式﹐這個世界觀在「實在的」與
「不實在的」之間做出了範疇的區分﹐並且決定了一個人如何判斷一概念或命題是否與
實在界相一致。因此﹐根據文區﹐假定兩方面都是從相同的世界概念出發是沒有意義的。
人類學家沒有權利以科學理性的標準對巫術與魔法的信仰加以裁判。伊凡-皮夏之所以會
宣稱這種權利是因為他從不能被接受的假定出發
既然科學的概念與科學理性有關﹐而非科學的概念則無﹐那麼「實在界」
的概念就必須在科學理性本身的脈絡之外才能被視為可理解與可應用的。
儘管伊凡-皮夏強調了一科學文化的成員與一信仰巫術的查德人有著不同
的實在界概念﹐但他所做的卻超出僅是承認此一事實﹐而使這一分別更
明顯﹐並最終地做出科學概念與實在界相一致﹐而魔法概念則否的結論。
(c) 在於第三個回合展示文區論證的弱點前﹐我們首先要說明其論證的力量。一方面
﹐「語言」､「用語言表達的世界觀」､以及「生活形式」都是用以指涉某些特殊者的
概念﹔因為語言､世界觀､以及生活形式都是以多元的方式呈現。另一方面﹐它們則指涉
著全體(totalities)﹔因為對同一文化的成員而言﹐其語言的界線就是世界的界線。他
們可以個案(ad hoc)的方式擴展其生活形式的視域﹐但他們不能跨越出去﹔就此而論﹐
所有解釋也都是同化(assimilation的過程。就世界觀指涉著全體而言﹐我們不能如表達
一對世界的理解一般地超越它們﹐即使它們是能夠被修正的。就這個面向而論﹐它們像是
宣稱要呈現一個完整的人的素描(portrait)。一幅素描既不是能夠是精確或不精確的映射
函數(mapping)﹐也不是事實的透視圖(a rendering of facts)﹐在這個意義上一命題
能夠是真的或假的。相反的﹐一幅素描所提供的是一視角﹐藉此人們得以某種方式被呈現
。因此對同一人可以有許多素描﹔它們可以由相當不同的面向表現其特徵﹐但是它們都能
被經驗為準確的､真實的､與適當的。與此雷同﹐世界觀置放了一基本概念的架構﹐在其
中我們以一特殊的方式將在世界中呈現的所有事物解釋為某物。世界觀與素描一樣是不能
以真假論之的。
另一方面﹐世界觀與素描的不同之處在於世界觀進一步使對真理的言說成為可能。
就此而論﹐世界觀與真理有一關係﹐儘管是間接的﹔而文區所沒有考慮到的也就是這一點
。由於世界觀指涉著全體﹐根據真理的判準對其所做出的判斷是沒有意義的﹔甚至對判斷
陳述的真理的判準的選擇﹐也是要依賴一世界觀的基本概念脈絡。但這並不意謂著真理
概念本身可以用特殊的方式加以理解。無論我們選擇的是哪種語言系統﹐我們總是直觀地
從真理是一普遍有效的宣稱這一預設出發。如果一陳述為真﹐它就獲得了普遍的認可﹐
而不論它是在哪一種語言中形成的。因此﹐由文區所發展的命題是能夠加以反駁的。
世界觀不僅能夠就其擬似美學與非關真理(quasiaesthetic and truth-indifferent)的
融貫性､深層､經濟､以及完整性等立場﹐也能夠從認知的適當性(cognitive adequacy)
的立場加以比較。一用語言表達的世界觀的適當性是在這語言系統中為可能的真的陳述
的函項。
當然﹐首先文區可能會以這種論點為一種認知上的誤解而反對之。用語言表達的世界
觀與生活形式（也就是與社會個人的日常實踐）以不能被化約為認知或操控外在自然的
功能的方式﹐相互交織在一起。
語言遊戲是由那些有生活要過的人玩的(played by men who have lives
to live)──生活涉及了廣泛的､各式各樣的不同旨趣﹐有著各種不同的
相互的舉動。為此之故﹐一個人所說與所做的不僅在活動的表現上﹐也對
他自己的生活以及他人的生活有所不同…我們從其他文化所能學習到的不
僅是不同的處理事物方式與其他技藝的可能性﹐更重要的是﹐我們可以學
習到不同的使生命有意義的可能性﹐學習到關於其他人如何透過某些活動﹐
反省其完整生命可能的重要性的觀念。
在其世界觀的架構中﹐一語言社群的成員了解到其個人與社會生活的中心議題。
如果我們要比較內在於不同的文化解釋系統內的理性標準﹐我們不應該把自己限制在
我們的科學與技術所倡議的科學面向上﹐並以此衡量其使陳述為真或使技術有效的理性
程度。世界觀僅在其賦予意義的潛能上是可比較的。它們照亮了存在於所有文化中的
生存議題──生與死､疾病與需求､罪､愛､團結､與孤寂等。它們也同樣地開放了
我們的科學與技術所倡議的科學面向上﹐並以此衡量其使陳述為真或使技術有效的理性
程度。世界觀僅在其賦予意義的潛能上是可比較的。它們照亮了存在於所有文化中的
生存議題──生與死､疾病與需求､罪､愛､團結､與孤寂等。它們也同樣地開放了
「使生命有意義」(making sense of human life)的原初可能性。藉此﹐它們構成了就
其價值而言是不能共量(incommensurable in their value)的生活形式。生活形式的
理性不能被化約為為其奠基的世界觀的認知適當性。
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Die Vernunft hat immer existiert,
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標 題: [轉錄]神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (5)
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標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (5) (fwd)
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(d) 文區藉此論證逃向了內容方面，但世界觀與生活形式的理性必須在其形式屬性
中找到。我們可以藉著顯示文區在什麼意義上漏失了問題﹐展開下一回合的論爭。世界
觀的認知適當性──也就是說在其中為可能的陳述的融貫性與真理﹐以及依賴於其上的
行動的計劃的有效性──也反映在指導生活的實踐活動中。文區提及了伊凡-皮夏的觀察﹐
當查德人能夠由其巫術信仰解釋明顯的矛盾時（比方說﹐在兩條神諭之間的矛盾﹐或在
神諭的預示與發生的事件之間的矛盾）﹐他們只能在一特定的脈絡中為之。以查德人的
魔法繼承的觀念為例﹐伊凡-皮夏討論了不可避免地源於其萬物有靈論的世界觀的某些
基本假定之間的矛盾。而他毫無懷疑地相信﹐當查德人遭遇到如人類學家所持有的頑強
的一致性後﹐他們不可避免地會經驗到不一致的荒謬感。但是這種要求是被強加於其身
上的﹐而非產生於他們自己的文化架構內﹔而當人類學家以此相逼時﹐他們一般的反應
是逃避之。但是這種抗拒，這種對矛盾的高度容忍﹐難道不是一種較為不理性的生活指導
的表徵嗎？如果維繫行動傾向的穩固是以壓制矛盾而為之﹐難道我們不該稱此為不理性嗎
？但文區對此卻有所反對。他舉出伊凡-皮夏的評論﹐認為當查德人被強迫注意到這些
問題時﹐他們並沒有理論上的興趣追問這種問題。
也許現在可以看出﹐就查德人涉及了一矛盾﹐但卻不企圖去解決它或根本
不予承認的這一點上（然而﹐這是在歐洲人的思維方式的脈絡中可承認的）
﹐我們有好的理由認為歐洲人的理性比查德人的理性來的優越。但是在這
一點上﹐查德人真的涉及了矛盾嗎﹖伊凡-皮夏的解釋顯示了查德人並沒有
堅持其巫術的思考方式到以致於涉及矛盾的程度。
文區主張﹐堅持超過查德人本身所做的對一致性的要求﹐是不合法的﹔他得到這個
結論﹐「著迷於堅持查德人的思想將產生矛盾（而事實上並不自然如此的）﹐這是歐洲
人的誤解﹐而非查德人的過錯。事實上﹐歐洲人犯了一種範疇錯誤(a category mistake)
。」對巫術的信仰不應該與一擬似理論(quasitheory)相混淆﹔因為查德人並沒有藉著
巫術以掌握世界上的各種過程的意圖﹐如同近代物理學家或受自然科學訓練的醫師們的
客觀化態度所為。
(e) 對於歐洲的人類學家所提出的範疇錯誤﹐可以強弱二義理解之。如果它指的僅
是科學家不該將一己的興趣加諸於原始部落民以解決不一致的問題﹐那麼以下的問題自
然就產生了：是否這種理論興趣的缺如不能被追溯為查德的世界觀的理性標準較低﹐並
且在這個意義上較近代世界觀為不理性呢﹖據此﹐我們展開最後一個回合的爭論。
羅賓 . 霍頓(Robin Horton)藉著波普(Popper)對「封閉心靈」與「開放心靈」
(closed and open mentalities)以及與其相應的傳統與現代社會的生活形式發展他的
論證。他接受文區的觀點﹐世界觀的結構以生活形式加以表達﹐但堅持評價世界觀的
可能性。如果不能由認知適當性的程度評價﹐那麼就由其妨礙或促進認知/工具性的學習
過程(cognitive-instrumental learning processes)的程度來評價。「為了知識的增長﹐
人們既需要正確的理論﹐也需要正確的態度。」
霍頓與文區幾乎是根據同一段伊凡-皮夏對查德人未經批判的行為的報告﹐而加以
論證﹔但霍頓並不認為查德人的這些行為有其獨特的理性﹐並在原則上與科學理性同樣
有效。相反地﹐霍頓認為查德人的巫術信仰展示了一種結構，此一結構使查德人的意識
蒙眛於因襲既有的解釋，而不允許其他解釋的可能性的意識產生。
換句話說﹐意識不到其他的選擇造成了對既成的理論教條的絕對接受﹐
並消除了任何對其加以質疑的可能性。在這種情況下﹐既成的教條對
信仰者產生了一強制的力量。當我們談及這些教條的神聖時﹐我們所指
的就是這種力量…那麼這裡我們有了兩種基本狀況﹕「封閉的」──
其特徵是缺乏對其他選擇的意識､信念的神聖性､以及信念受到威脅的
焦慮﹔「開放的」──其特徵為能意識到其他選擇､消除信念的神聖性､
以及能夠消除信念受到威脅時的焦慮。
這種「封閉的」對「開放的」面向似乎為世界觀的理性提供了一獨立於脈絡之外的
標準(a context-independent standard for the rationality of worldviews)。當然
這裡的參考點仍然是近代科學﹐因為霍頓以免於另類的解釋來指稱所謂的「神聖的」﹐
也就是封閉的世界觀的確保同一的特徵(identity-securing character of closed
worldviews)﹔這與科學精神的顯著特徵──易於學習與對批評開放﹐是相反的。霍頓
的確沒有令巫術信仰臣服於原始科學的要求﹐但卻僅以產生科學理論所不能欠缺的反省
的基本態度﹐來衡量神話世界觀的結構。因此﹐在這裡對近代歐洲人所犯的範疇錯誤﹐
可以就新的層面視之。即使承認易於學習與向批評開放絕非我們的文化所獨有的特異
特徵﹐但僅以是否禁制或促進科學心智來評量世界觀﹐則失之片面。在這一點上﹐
麥金泰爾與文區相一致。
深思熟慮如我們者﹐是否是以一更為精緻的方式﹐繼續犯下弗雷澤
曾經犯過的錯誤﹐這是值得考慮的。因為﹐當我們帶著我們的心智中
已然建立完好的分類﹐去接觸異文化的言談與活動﹐並考察一特定的
儀式或實踐活動時﹐「這算哪門子應用科學呢﹖算哪門子象徵或戲劇
活動﹖或算哪門子神學呢﹖」事實上﹐我們可以問出一些任何答案都
將是個誤導的問題…因為問題所涉及的言談與實踐活動可以與我們心
靈中所有的分類有關﹐也可以完全無關。對那些在實踐活動中的人而
言﹐他們的話語該如何解釋（這裡的解釋的意思是﹐為一實踐活動或
話語分類﹐如預測﹐就是去解釋它們﹐而非欲望的符號表達﹐或反之
亦然）﹐可能永遠不會被提起。如果我們問他們﹐其話語該如何解釋﹐
我們可能會得到對他們而言是真誠的﹐但卻仍然令我們失望的答案。
因為我們藉著提問這一行動﹐已將他們帶至那他們無法避免開始去以
這種而非那種方式﹐解釋其話語的地步。但也許在我們提問前﹐事情
並不是如此。也許在那之前﹐他們的話語是多義的…因此神話或許可
以被視為潛在的科學､文學､與神學等﹔但若欲將其了解為神話﹐則
必須將其視為實際上與三者都有所分別。因此產生了視神話為實在界
的誤表(misrepresenting)的荒謬性﹔神話最多不過是一可能的對實在
界的錯誤再現(misrepresentation)﹐因為就其僅僅為一神話﹐它並不
冀求成為一個再現(representation)。
霍頓以對理論的另外的選擇的覺識來定義世界觀的「封閉」與「開放」。一世界觀
約束我們對外在實在界﹐對在客觀世界中可知覺與處置的事物的處理﹐以致於排除其他
的可能性﹐他稱這種世界觀是封閉的。這種相對於一實在界的對世界觀的設置（兩者可
或多或少地一致）﹐顯示了它們主要的意義在於理論的建構。然而﹐事實上世界觀的結
構絕非僅僅在與外在實在界的認知/工具性的互動中決定生活實踐。相反地﹐世界觀對
貫穿理解與社會化的全部過程是必要的﹔在其中﹐各參與者與其共同的社會世界以及與
他們發生在一客觀世界中的主觀世界﹐有所聯繫。如果一神話思維並不允許在對世界的
認知/工具性的､道德/實踐性､以及表達的關係之間﹐做出範疇分別﹐如果查德人的表
達充滿著歧義性﹐這就表示他們萬物有靈的世界觀的「封閉性」不能僅以對客觀世界的
態度加以描述﹐同時也不能僅以科學心智的形式屬性來描述近代世界觀。
(f) 這個反駁在某種程度上已經結束了文區的論證﹐因為它的目標不在於打倒普遍
主義的立場﹐而在為其提供一更精緻的辯護。因此在第六個﹐同時也是最後一回合的論
證展開之際﹐這個立場已然享有某種程度的優勢。恩斯特 . 蓋爾納(Ernest Gellner)
在其對霍頓的批評中警告我們﹐以「對理論的另類選項的覺識」來看世界觀的封閉性與
開放性﹐有失狹隘。霍頓在此所舉的例子不能只就這個面向理解﹔區分世界觀的封閉或
開放需要一更為複雜的參照體系以掌握三個形式世界概念的分化。霍頓與蓋爾納的觀察
能夠輕易地納入我為徵別神話世界觀的封閉性與近代世界觀的開放性所提出的形式/實效
的觀點。在「混合的動機vs. 分離的動機」､「低度的認知勞動分工vs.高度的認知勞動
分工」的標題下﹐這兩位作者對在客觀的､社會的､與主觀的世界之間漸增的範疇上的
區分﹐對認知/工具性的､道德實踐的､與表達的問題類型﹐以及最重要的﹐在其下這些
問題得以獲得處理的各有效性面向的分化﹐提供了一致的描述。因此﹐霍頓和蓋爾納
強調了在語言的世界觀與實在界之間漸增的區分。他們在「對字詞的魔法的態度 vs. 對
字詞的非魔法的態度」､「與場合相繫的觀念vs.與觀念相繫的觀念」（這是一個與區分
內在的意義聯繫與外在的事物聯繫有關的特徵﹐並在「特異標準的使用」(the use of
idiosyncratic norms)這個標題下﹐重新出現在蓋爾納那裡）的標題下﹐討論了不同的
面向。最後﹐「非反省的思考 vs.反省的思考」的比較﹐指出了那些「第二序的智性活動」
(second-order intellectual activities)﹐這不僅使得像數學､邏輯､文法等這類的
形式科學成為可能﹐也使得一般的符號系統的系統處理與形式建構成為可能。
然而﹐世界觀不僅對達成理解的過程是必要的﹐也對社會整合與個體的社會化是
必要的。它們對形成與穩固同一性起作用﹐為個體提供一基本概念與假定﹐如果要修改
這些基本概念與假定的話則勢必動搖個體與社會群體的同一性。在世界觀由封閉到開放
的道路上﹐這種確保同一性的知識(identity-securingknowledge)變得愈趨形式化﹔
它附著於逐漸與內容分離並向批評開放的結構。蓋爾納談到了在近代思維中萎縮至形式
上最小的「根深柢固的必要項目」(entrenched constitutional clauses)。
在對根深柢固的項目﹐對神聖的事物的分配中﹐有一系統的差異﹐
就像在野蠻的與近代的思想體系間一樣。在一傳統的思想體系中﹐
那神聖的或極重要的是較為廣博的､較為凌亂地散佈的､與較有滲
透力的。在一近代的思想體系中﹐它是較為整齊的､狹窄的﹐如經濟
事務﹐它是基於某些智性原則﹐並且在生活的細節中不易分散。較少
地仰賴運氣﹐或者從另一個角度來看﹐生活與社會的構造較少從
神聖的與根深柢固的信念獲益。
霍頓在「保護的態度 vs.破壞的態度」的標題下指出這個發展﹐並在這個聯繫中﹐
將禁忌理解為保護世界觀的範疇基礎的建制﹔無論何時這世界觀遭遇了不一致的經驗或
基本的區分有遭到抹平的危險。
如果我們分析霍頓與蓋爾納對波普的「封閉的 vs. 開放的」這對概念在人類學方面
的的應用，我們就可以理解文區對科學理性的具體化(hypostatization)的疑慮，但同時
也免於做出草率的結論。科學理性屬於一複雜的認知/工具性的理性，它的確能夠超越特
殊的文化脈絡而宣稱有效性。然而﹐在考察並拒絕文區的論證後﹐他的某些傷感(pathos)
仍然存留了下來﹐對此我們尚未做出適當的回應﹕「我的目的並不在於道德化﹐而在於
主張向被研究的其他文化學習(learning from)﹐這與智慧(wisdom)概念是緊緊相繫的。」
我們近代社會的成員難道不能從理解另類的､特殊的前近代的生活形式中學到些什麼嗎﹖
我們難道不該在所有發展的替代階段的浪漫化後﹐在異文化的異國情調的刺激後﹐重新
憶起我們近代世界所失去的嗎﹖霍頓也不認為這個問題是完全無意義的。
做為一個科學家﹐或許不可避免地會有這樣的印象﹐即傳統非洲人的
思維與近代思維比較起來﹐是個可憐的､縛手縛腳的東西。但是做為
一個人﹐我卻願意選擇生活在十分傳統的非洲而非我所生長的帶有科
學傾向的西方文化。為什麼？嗯…也許這裡有許多奇怪的﹐不吉利的﹐
難以獲得認可的理由。但是有一點可以確定的是發現失落的事物(things
lost)。日常生活與思想裡的濃厚詩意以及對往日時光的緬懷﹐這些在
為進步而追求動機與信念的純化中﹐由深思熟慮的西方生活中消失了。
在「追求動機的純化」這一表述中﹐使我們再度想起了近代對世界的理解所關注的
世界概念與有效性面向的分化。「這些東西對科學的進步是何等的必要﹐但當它們走過
頭時又是多大的災難啊﹗」在如此評論時﹐霍頓對普遍主義的立場給予了一自我批判的
強調。科學理性本身並非西方文化特異的特徵﹐而是科學理性的具體化(hypostatization)
。這是文化與社會理性化的一種類型﹐它企圖使認知/工具性的理性同時在處理外在自然､
理解我們的世界､以及日常生活的溝通實踐中﹐取得壓倒性的宰制。
我們的論爭的過程可以總結如下：文區的論證在主張內在於所有用語言表達的
世界觀與所有生活形式中的理性概念是不可共量的這一命題上太弱﹔但他論證的策略卻
足以擊倒近代世界基於固執於認知與操控外在自然的自我解釋的普遍理性的宣稱。
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標題: [翻譯] 神話與近代理解世界的方式的一些特徵 (6) (fwd)
時間: Tue Nov 24 05:05:53 1998
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D. 在英國進行的關於理性的爭議顯示了近代對世界的理解的確是基於理性的普遍結構﹐
但近代西方社會卻提倡一種扭曲的對理性的理解﹐它固執於認知/工具性的面向﹐並且
就這一點而言是特殊的。我將指出這個概念的一些意涵以結束導論的這一節。
如果世界觀的理性可以封閉性/開放性的形式/實效面向來加以判斷﹐我們就要考慮
世界觀的系統變遷﹔這不能僅由心理學､經濟學､或社會學為之﹐而尚需追溯至一內在
的可重建的知識成長。當然﹐學習過程必須以經驗機制加以說明﹐但它們同時也應被視
為對問題的解決﹐如此它們以內在的有效性條件(internal validity conditions)向系
統的評價開放。普遍主義的立場迫使人採取這樣的假設：世界觀的理性化透過學習過程
發生。這絕非意謂著世界觀的發展是必須以連續的或線性的方式進行﹐或它在一理想的
因果關係上是必然的﹔對發展的動力(dynamics)的追問並不預先為此一假設所斷定。
然而﹐若我們要能認知在不同結構的解釋體系之間的歷史轉變﹐就必須滿足對意義的形式
分析的要求﹐這使得將世界觀的經驗連續重建為能夠從參與者的觀點重述並接受互為
主體的檢驗的一系列的學習成為可能。
麥金泰爾對文區將認知發展重新解釋(reinterpret cognitive development)為不
連續的結構跳躍表示反對。
我指的是那些從一種信念體系到另一種的轉變﹐這必然地要由提出文區
所反對的那些問題來徵別。例如在十七世紀的蘇格蘭﹐像「但是有巫術
嗎？」這個問題是不可能被提出的。如果文區問道﹐在怎樣的社會生活
中與在怎樣的信念體系下﹐能夠問出這些問題﹐唯一的答案是那些遭遇
了另類體系並能夠做出獨立的判斷判準的人。今日許多美國人也處於
相同的情境。
當然﹐這個反對的另一面是麥金泰爾加諸於普遍主義立場的證明責任。依照這個解釋
﹐我們必須假定﹐除非一近代社會的科學家重建了使從神話到世界宗教﹐或從宗教/形上
學的世界觀到近代對世界的理解的轉變﹐成為可能﹐否則他無法真正地了解查德人的巫術
信仰﹐甚至於耶穌基督的受難。
在下一章討論韋伯的宗教社會學時﹐我將企圖從一形式世界概念的發展的面向﹐也
就是從一學習過程﹐來理解宗教世界觀的發展。在這麼做時﹐我將採用皮亞傑(Piaget)
為解釋意識的存有發生學結構而產生的學習概念。如我們所知﹐皮亞傑並非以新的認知
內容﹐而是以學習能力的層次來區分認知發展的階段。這也許與世界觀的新結構的出現
有些相似之處。在神話的､宗教/形上學的､以及近代的思維模式之間的休止符﹐為基本
概念系統的改變所徵別。隨著轉變至新的階段﹐前一階段的解釋都在範疇上貶值(cate-
gorially devalued)﹐不管其內容為何。不是這個或那個理由﹐而是理由的種類(the kind
of reason)不再能使人信服。整個傳統在說明與證成方面的潛能的貶值﹐在偉大的文明
中是發生於思想的神話敘事特徵的消失﹐在近代則發生於思想的宗教的､宇宙論的､與
形上學的特徵的消失。這種貶值的轉變(devaluativeshifts)與社會演化至一新的學習階
段相繫。據此﹐在客觀思維､道德實踐的洞察､以及美感的表達能力﹐各面向的可能的
學習過程的條件也隨之改變。
皮亞傑的理論不僅在區分結構的學習與內容的學習上有用﹐也對做為整體的世界觀﹐
也就是對世界不同面向的自發性理解的發展的概念化有用。狹義的認知發展﹐亦即智性
的發展﹐指涉著成長中的孩童在主動面對外在實在界與客觀世界的過程時﹐建構地獲得
思想與行動的結構。皮亞傑將這種智性發展與「外在及內在宇宙的建構」(construction
of the external and internal universes)聯繫起來﹔這裡逐漸產生了一種「透過客體
宇宙及主體內在宇宙的建構的劃界作用」(a demarcation through the construction
of the universe of objects and of the internal universe of the subject)。在
實際上處理客體與其自身時﹐成長中的孩童同等原初地(equiprimordially)為自己完成
了外在與內在世界的概念。皮亞傑也在處理物理客體與社會客體間做出區分﹐也就是區分
「主客之間的互動與主體與主體之間的互動」(reciprocal action between a subject
and objects and reciprocal action between a subject and other subjects)。相應
地﹐外在宇宙也被區分為可感知與可操控的對象以及從規範上規約的人際關係世界。當
與透過工具行動建立的外在自然接觸時﹐我們獲得了「智性規範的系統」(system of
intellectual norms)﹔與他人的互動則開啟了成長至社會認可的「道德規範的系統」
(system of moral norms)之路。透過這兩類行動﹐同化與順化的學習機制(the learning
mechanisms of assimilation and accommodation)以一特殊的方式運作：「如果主體與
客體之間相互的行動改變了彼此﹐那麼個別主體之間所有的相互行動就會互相地改變對方
。因此﹐所有社會關係本身是一整體﹐在轉變個人的心智結構時創造了新的屬性。」
據此﹐對皮亞傑而言有一種廣義的認知發展﹐它不僅只能被理解為外在宇宙的建構﹐
也應被理解為一種參照體系的建構﹐此一參照體系同時地將客觀世界與社會世界從主觀
世界裡劃分出來(simultaneous demarcation)。一般而言﹐認知發展指出了對世界的自
我中心式的理解的去中心化(the decentration of an egocentric understanding of
the world)。只有到此程度﹐三個世界的形式參照體系才得以分化﹐我們才能夠形成一
反思的「世界」概念﹐並在對情境定義的合作協調的意義上﹐透過共同解釋的努力﹐而
通達世界。主觀世界的概念不僅允許我們比較我們自己的內在世界與外在世界﹐也允許
我們比較他人的主觀世界與外在世界。我(ego)可以考慮從他人的觀點看來﹐也就是作為
他人的主觀世界的構成要素﹐某些事實或某些規範性的期待是如何的。我也可以考慮到﹐
他人是如何從我的觀點﹐也就是我的主觀世界的構成要素﹐考量存在的事態以及有效的
規範。參與者的主觀世界可以作為一鏡面﹐而在此一鏡面中可以任意地反思客觀的東西､
規範的東西､以及其他主觀的東西。然而形式的世界概念的功能就在於避免那共同的部
份在那反覆反思的主觀性中消失。這使得採取一種第三人的或非參與者的共同觀點成為
可能。
所有導向達成理解的行動都能被視為一目標在於達成互為主體地認可的情境定義的
解釋的合作過程的一部份。三個世界的概念在此是作為共同設定的對等體系﹐在其中情
境脈絡得以以參與者對何為事實､何為有效規範､以及何為主觀經驗的共識組織起來。
在此我可以引入生活世界(Lebenswelt)的概念､它是做為達成理解的過程的相關項。
主體的溝通行動總是在生活世界的視域中達成一理解。他們的生活世界總是來自或多或
少是混亂的､但總是沒有疑義的背景信念。這種生活世界背景做為一定義情境的泉源而
為參與者無疑義地預設著。在其解釋成就中﹐一溝通社群的成員將客觀世界與他們互為
主體地共享的社會世界從個體的或其他集體的主觀世界劃分開來。世界概念以及相應的
有效性宣稱提供了形式的架構﹐藉著此一架構﹐各種有疑義的情境脈絡﹐也就是那些需
要達成共識的東西﹐能夠被組織成被預設為沒有疑義的生活世界。
生活世界也儲藏著前代人的解釋成果。它對無共識的危機起著保守的反作用力量﹐
此一危機起源於所有達成理解的實際過程﹔因為溝通行動者只能以對可批判的有效性宣
稱採取肯定或否定的立場來達成理解。這些力量之間的關係隨著世界觀的去中心化而變
化(The relation between these weights changes with the decentration of world-
views)。提供知識的文化儲藏的世界觀愈趨去中心化﹐對理解的需求就愈不能事先為一
免於批判的生活世界所涵蓋。而這種對理解的需求愈是必須為參與者本身的解釋成就所
滿足﹐我們就愈能期待合理的行動傾向。因此目前我們將暫時在「規範地取得的共識」
與「溝通地達成的理解」的面向上("normatively ascribed agreement" versus
"communicatively achieved understanding)徵別出生活世界的理性化。文化傳統愈是
能事先決定有效性宣稱必須在何時､何地､為了什麼､被誰､以及接受誰﹐參與者自身
對其採取肯定或否定立場的潛在基礎做出清楚考察的可能性就愈低。
如果我們藉著這個立場通達文化的解釋體系﹐我們就可以看出何以神話世界觀代表
一有限的例子。就社會群體的生活世界是透過一神話世界觀而解釋這一點而言﹐個別成
員無需承擔解釋的責任﹐其對批評開放的機會也不存在。就世界觀仍是皮亞傑所謂的社
會中心的(sociocentric)而言﹐它並不允許在存在事態的世界､有效的規範､以及可表
達的主觀經驗之間的分化。語言世界觀被具象化為如世界秩序一般﹐因此無法被視為一
解釋體系而對批評開放。在這種傾向的體系中﹐行動無法達到批判的領域﹐在其中溝通
地達成的協議是依賴於對可批判的有效性宣稱自主的肯定或否定的回應。以此為背景﹐
我們可以清楚地看出﹐如果在生活世界中理性的行動傾向是可能的話﹐如果它們能夠被
整合以指導一理性的生活的話﹐文化傳統所需展現的形式屬性 :
(a) 文化傳統必須為客觀､社會､與主觀世界提供形式概念﹔它必須允許有效性
宣稱的分化(命題真理､規範性的正確､主觀的真實性)以及相應而來的基本態度的分化
(客觀的､規範形成的､表達的)。符號表達得以在形式的層次產出﹐於此它們可以系統
地與理由聯繫並對客觀評鑑開放。
(b) 文化傳統必須允許對自身的一種反思關係﹔它必須去除教條以在原則上允許儲
藏於傳統中的解釋對質問與批判的修正開放。內在的意義聯結可以被系統地闡述﹐另類
的解釋可以在方法上加以考察。第二序的認知活動發生：這是在客觀思維､道德實踐的
洞察､以及感官的知覺的領域中﹐由假設引導並由論證過濾的學習過程。
(c) 在其認知的､道德的､與評價的構成要素中﹐文化傳統必須允許一種與特殊形
式論證的回饋聯繫﹐以使相應的學習過程得以建制化。以這種方式產生了科學､法律､
道德､音樂､藝術､與文學等次級文化系統﹐在其中傳統得以透過持續的批判﹐同時也
能確保其專業性的論證而成形。
(d) 最後﹐文化傳統必須以如下的方式解釋生活世界：導向成功的行動能與溝通地
理解的動機有所區分﹐並部份地與導向理解的行動有所分別。這使得對一般性的目標的
目標理性的社會建制化活動成為可能﹐比方說透過金錢與權勢控制的理性的經濟與行政
的次級系統的形成。如我們以下所將見﹐韋伯視上述(c)與(d)所提及的次級系統的形成
為一價值領域的分化﹐對他而言﹐這表現了近代世界文化與社會的理性化的核心。
如果我們以這個方式應用皮亞傑的去中心化概念為引導﹐以澄清世界觀的結構､
作為理解過程脈絡的生活世界､以及理性的生活指導的可能性之間的內在聯繫﹐那麼我們
又將再度遭遇到溝通理性這個概念。這個概念將對世界的去中心化理解與一透過言談而
獲致的可批評的有效性宣稱的可能性聯繫起來。阿布雷希特 . 韋爾瑪(Albrecht Wellmer)
在對關於理性的人類學的爭論的評論中﹐將這個概念徵別如下：
「言談理性」(discursive rationality)並不是一種與文區､麥金泰爾､
路克斯等人所倡議的「最低限度」(minimal)的理性同樣意義的「關係的」
(relational)理性概念。這樣的最低限度的理性只是非矛盾律的衍生物﹐
並以融貫性為前提加以表達。現在「言談理性」指的並不是一特別的､
寄生於最低限度理性的理性標準﹐如在原初的魔法與近代經濟體系中運作
的特殊的理性標準。相反地﹐「言談理性」指出 (a)一種程序性的
(procedural)理性概念﹐也就是一種特別的掌握不一致､矛盾､以及紛爭
的方式﹐(b)一種形式的理性標準﹐相對於寄生在路克斯的最低限度的理性
標準的「實質的」(substantive)理性標準﹐它在「後設的層次」
(meta-level)上運作。
韋爾瑪認為這樣複雜的理性概念足以容納文區的正當疑慮﹐它既能考慮到文區對
近代理性的片面的認知/工具性的自我理解的懷疑﹐也能考慮到他向其他文化學習以意識
到近代自我理解的片面性的意圖。
如果一個人能將自我中心論(egocentrism)的概念廣泛地理解為去中心化的概念﹐並
假定自我中心論在每一階段都獲得更新﹐那麼學習過成就伴隨著系統錯誤的陰影。如此
一來﹐甚至是一去中心的對世界的理解也會產生一特別的幻覺﹐亦即客觀世界分化的觀念
意謂著﹐從理性地促成的協議的領域中完全排除社會與主觀的世界。
這種將思維具象化(reifying)的幻覺將在後面討論。近代性的其他錯誤之一是空想
主義(utopianism)﹐它認為直接從對世界的去中心化理解與程序性理性的概念得到「一
完整的理性生活形式的理想」(ideal of a completely rational form of life)是可
能的。生活形式並非僅由能夠藉著結構觀點或多或少地去中心化的世界觀構成﹐也非僅
在正義的觀點下構成。文區正確地堅持了生活形式表現了具體的「語言遊戲」(language
games)､習俗實踐的歷史形態､解釋的文化類型､社會化的形式､能力､與態度等等。
要求在個人的理性面向下判斷這樣一個做為整體的集團﹐意即生活形式的全體(the
totality of a form of life)﹐是沒有意義的。藉著一些標準﹐生活形式也許會被判斷
為或多或少是失敗的､扭曲的､不幸的､或疏離的﹐但如果我們並不打算完全放棄標準
﹐如果需要的話﹐我們可以看看病態與健康的模式。我們默默地根據不允許接近理想的
有限價值的常態標準﹐來判斷生活形式與生活史。或許我們應該談論非自足要素之間的
平衡﹐一種在認知､道德､與美感實踐之間的平衡的相互作用。但是這種提供曾為善的
生活的觀念所意圖的平衡(equivalent)的企圖﹐不應將我們誤導至從近代對世界的去中
心化理解所遺留給我們的形式的理性概念中得到這個觀念。
為此之故﹐我們只能指出一理性生活的特定的形式條件﹐像是普遍主義
的道德意識､反省的集體認同等。但就我們是處理一理性生活或在實質
意義上的理性認同的可能性而言﹐能夠以形式結構加以描述的理想的有
限價值是不存在的。相反地﹐有的只是努力以實現一生活形式的成功或
失敗﹐在其中﹐非強制的個人認同與非強制的在個體間的相互性﹐成為
一極其明白的實在。
在談到「實質意義的理性生活」時﹐韋爾瑪當然並沒有意思主張我們要訴諸實質的
理性世界觀的概念架構。但是若我們不取此道﹐就只能對歪曲資本主義近代化社會的生
活形式的兩種方式（對傳統實體的貶抑與對認知/工具性的片面理性的臣服）進行批判。
如果對世界的理解的去中心化與生活世界的理性化對一解放的社會而言是其必要條件
的話﹐這種批判當然可以基於程序性的溝通理性概念。只有將一高度發展的可能的生活
形式的內部結構﹐與一成功的生活形式的具體的歷史整體相混淆﹐那才是空想。
[完]
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