回到上一層
作者: wei (靜候佳音) 看板: philosophy
標題: [轉錄]民9-17反教期間之政治神學
時間: Tue Jun 20 20:51:06 2000
※ [本文轉錄自 CESresearch 看板]
作者: prophet (prophet) 看板: CESresearch
標題: 民9-17反教期間之政治神學
時間: Tue Jun 20 08:57:26 2000
華神信仰與文化研究中心第三次書報討論摘要
葉仁昌，《五四以後的反對基督教運動－中國政教關係解析》（台北：九大文化，
1992）第四章：護教陣營中之政治神學的分析
時間：2000/6/19 下午2.00-4.00
地點：華神福音大樓三樓信仰與文化研究中心
討論程序
一、背景介紹
二、作者介紹
三、本書介紹
1.主要引用資料與研究進路
2.內容
3.結論
四、問題與討論
一、背景介紹：本書底稿為葉仁昌在台大政治學研究所博士論文，加上第一
章說明明清基督教傳入以前中國政教關係的傳統。此論文曾獲頒中國政治學
會傑出論文獎。政教關係的探討在過去是個冷門議題，相關的討論多建立在
西方政教經驗之上。中國本身的政治與宗教的互動經驗反而遭到忽略。五四
以來（民9-17年）政教互動達到高潮，雙方言論文字，留下廣泛史料，而且
此時基督教的主體已經轉變為中國信徒,出現本土化政治神學，因此能夠突顯
中國獨特的政教經驗與看法。
二、作者介紹：作者現為中興大學公共行政系教授，曾任教於新竹師範學院，
除本書外，著有《近代中國的宗教批判：非基運動再思》（台北：雅歌，1987）、
民九至民十七反教與護教言論中之政治課題（撰者自行出版，1989）、邁向
台灣神學的建構（台北：校園書房，1992）等。
三、本書介紹
1. 主要引用資料與研究進路：作者引用大量民初期刊：《新青年》、《生命
月刊》、《覺悟》、《少年中國》、《文社月刊》、《青年進步》、《新
教育》、《真理與生命》、《嚮導》等。作者從權力政治、國家主義與政
治神學三條線索思考近代中國政教關係。討論權力政治，因為近代中國反教
運動的本質不單只是民間學術圈或宗教界的事務，他更捲進政治過程。而國
家主義是近代中國的核心問題，它沒有固定內容，「只是基於民族意識與愛
國情操的一種心理狀態。幾乎任何能夠滿足這種民族意識與愛國情操的『材
料』都可視作它的內容」。在國家主義的刺激之下，中國護教者「轉化了聖
經教義」，面對西方傳教士的「戰爭神學」，他們的政治神學發展塑造出一
個救中國的世俗彌賽亞來。 作者以這三條線索架構全書，說明近代中國之
政教關係。
2.內容
2.1目錄
導論
第一章 明清基督教傳入以前中國政教關係的傳統
第一節 商周宗教與政治
第二節 陰陽五行與政治
第三節� 佛教與政治
第二章 反教運動的發展及其時代背景
第一節 條約體制下的反教與西方列強
第二節 五四運動前後的反教與政黨
第三節 國共合作下的反教與軍閥
第三章 反教陣營之國家主義的分析
第一節 國家主義反教的興起
第二節 功利原則之國家主義反教
第三節 意理式之國家主義反教
第四章 護教陣營之政治神學的分析
第一節 政教分離主義的發展與轉變
第二節 國家主義與世俗彌賽亞的興起
第三節 世俗彌賽亞對中國的救贖之道
結論
2.2 第四章討論：護教陣營之政治神學的分析（摘要）
本章從民國以前政教分離主義作為起點，討論傳教士的「戰爭神學」，i.e.，
以「透過武力傳播愛」來解釋西方帝國主義以戰爭、不平等條約強力打開中
國的大門。接著探討民國九至十七年期間，國家主義如何打破政教分離主義，
以及面對民國九至十七年的反教運動，基督教的護教士 所做的不只是辯護，
而是將基督教「轉化」 ，塑造一個救贖中國的「世俗彌賽亞」，以因應國
家主義的浪潮。最後分析世俗彌賽亞在不同群體中被理解為不同的救贖方式。
第一節 政教分離主義的發展與轉變
明末：耶穌會士政教合一成功，後因禮儀之爭中斷
清中葉：
保守派戴德生(James Hudson Taylor): 敬虔主義影響，熱中個人靈魂得救與
教會建立，且因自己是外國人，與社會、政局隔離，當時居優勢。
自由派李提摩太(Richard Timothy)與林樂知(Young John Allen): 致力中國
文明與社會建設，侷限於中上階層。
葉的問題意識：政教分離主義何以竟然允許宣教事業與帝國主義結合，產生神學
矛盾。
西方傳統：柏拉圖將宗教當作統治工具，讓人安其位不思改革反抗。中世紀馬基
維利N. Machiavelli 提出羅馬公民宗教civil religion理念，主張宗教應為國
家服務。盧梭區分一般人的宗教與公民的宗教。前者無廟堂與有對至高神的內在
信仰與崇敬，此宗教遭到盧梭批評，因其不能為國而戰；後者是國家自行規定的
宗教，具有法定的神、教條與儀式。韋伯分析，現實世界中，往往陷入諸神鬥爭
的局面，堅持政治一神論。
拉丁教會傳統: 初代教會濃厚的末世主義無法孕育出肯定現世政權與社會的神
學。一方面接受現世體制，認定應該順服在上有權柄的，但卻又認定世界是屬魔
鬼的國度，二元對立、聖俗二分的神學在初代教會極為明顯。君士坦丁之後，基
督教地位合法，優西比烏詮釋基督教為羅馬的公民宗教，對世界加以聖化。基督
教世界日趨鞏固之後，優西比烏的詮釋也遭到質疑，在奧古斯丁的政治神學中，
國家只是一個讓大家和平相處的人造組織，需要加以批判。由於人的罪性，治療
的良方是靈魂的救贖這種思想傾向與對政治社會冷漠，也衍伸出默許與支持政治
當局的保守勢力。阿奎那則區分Divine Law, Civil Law and Natural Law, 以上帝
的神聖法則高於國家法則。路德主張政教分離，堅持世俗權力不能干預屬靈的事，
但政府的的法律與職權卻是神聖的。加爾文則不同，他積極尋求一種生活於現世
的方法，以及一種符合上帝的社會改造運動。提出政教合一的基督教國理念。政
府不應只謀人間正義而拒絕關切神聖事物。但他的矛盾在於一方面基於基督教國
的理念，期望教會掌理世俗之劍，另一方面宣稱反抗君王就是反抗上帝。
西方的政治神學傳統，其中對政府神聖性理念的運用，成了西方政府在亞非地區
所掀起之戰爭的辯護，形成戰爭神學，在中國傳教的挫折轉而向政府尋求政治力
的突破。戰爭打開中國福音的大門。眾多傳教士（如Henry Blodget, 衛三畏Samuel
W. Williams, 伯駕Peter Parker Cf. Pp.182-195）都認為武力與不平等條約若能使福
音更容易傳入，也可以視為上帝偉大計劃一部份。不義的行為卻帶來善的結果，用武
力傳播愛。
這樣的戰爭神學與教案連連的現象，以及後來反教運動興起（民9-17年），其實
是很容易理解的。
辛亥革命成功民國建立，1914年歐戰爆發促使戰爭神學全面崩潰。1918五四運動，
基督徒學生倡導反戰與愛國的基督教，1922年是接基督教學生同盟一致譴責西方
列強侵略的、狹隘的國家主義。1920-1928反教運動期間基督教內部的政治神學也
朝向一元模式發展（聖俗一元），中國基督徒（護教士）接手傳教士的新理想主
義（社會進化、基督教進化），社會福音與自由派神學佔上風，全面建設國家。
（非基運動參附件）
第二節 國家主義與世俗彌賽亞的興起
護教士接手，具本土化意含的政治神學逐步架構，首先展現的是新理想主義
的樂觀進取口吻，認為基督教是隨時代進化的，是擴充的，是生活的宗教。
他們熱切地討論基督教如何迎合一個科學與社會的世紀，排拒聖俗二分的世
界觀，以社會福音為信仰內涵。從實踐入手建立一個倫理的、人格的、自由
的、平等的社會。一個世俗的彌賽亞形象逐步成形。社會的參與無論是個人
或群體的，都滿足了國家主義的愛國要求。但這種國家主義不是過去那種狹
隘的國家主義，基督教列強成為侵略國。而是新而修正的國家主義，讓基督
教在愛國救國的事上有份。他們渴求一種意識型態的國家主義，唯愛非戰的
和平運動因應而生。
第三節 世俗彌賽亞對中國的救贖之道
在國家主義浪潮之下，基督彌賽亞世俗化了。三種角度：
1. 革命的耶穌：這是國民黨的詮釋，革命的耶穌理想在孫中山身上彰顯出
來。劉廷芳說孫文在死前數天說他自己「是奉上帝差遣與惡魔奮鬥的使
者」。自比摩西帶領中國人「出埃及進迦南」，期許大家努力實踐國民革
命。這是由上而下的救贖途徑，典型的政治革命。
2. 無產階級革命的耶穌：這是另一種詮釋，護教者對共產主義，尤其是巴枯
寧的無政府共產主義表示欣賞，鼓勵貴族子弟「到民間去」，不是浮面的社
會服務而是效法「道成肉身」的精神加入無產階級行列，不是只偏重精神生
活，而是更注重工農階級的現實生活需要。這是由下而上建立地上天國的途
徑。
3. 人格與道德救國的耶穌：主張心靈層次著手道德與人格的革命，但影響力
不大。青年會是主要貢獻者，趙紫辰便指出，學生運動表面雖是政治性質，
但實際上是道德的社會運動，他認為中國的新環境有三種要求，即合理的生
活包括人的解放，人的社會道德以及雄厚的個人與社會道德。
葉仁昌發現，不同言論對社會組成理解不同，主張人格救國者所堅持的是一種「方
法上的個體主義methodological individualism」，認為個體的總合即是社會，全稱
的社會利益並不存在，只有單稱的個體利益。整個社會的救贖其實是個人救贖的
累積，社會的改造被個人的改造所取代。而強調政治與社會改造者對社會組成的
理解則是「方法上的全體主義methodological holism」，社會非個體總和，社會有
其獨立性，個體的轉變無法等同群體的轉變，群體處處影響個體發展。民初救亡
圖存的意識下，「方法上的全體主義」占盡上風。世俗彌賽亞的詮釋十足呈現本
土化政治神學的努力，是護教者結合基督信仰與中國情境的結果，而非對西方某
一神學思潮直接引介。
3. 結論
民國9-17年的反教運動沒有為政教分離留餘地，葉仁昌對「政」也有澄清，若「政」
是指政治或政策，那麼政教分離是不可能的事；若「政」是指政府體制或政權，
而「教」是指廟堂或教會組織，那麼政教分離可能實現。民國9-17年期間，世俗
彌賽亞的詮釋是護教者與當時中國「處境化」唯一的出路，目的在於與當代思潮
與社會精英對話。葉仁昌將護教者所做的「轉化」工作以田立克的「關聯神學」
來詮釋，ie., 上帝的信息並不能當成一種一成不變的存在，他必須進入主觀層次，
與人類生活的歷史情境相互關聯，「對話」取代了「教條」。聖俗不二分並非缺
乏聖俗之間的張力，也非完全投身世俗，致使聖界被取消，完全失去批判性；而
是在張力中，維持信仰對世俗的批判力。信仰亦非一系列死教條，而是需要經過
再詮釋的過程，進入信徒主觀的生活經歷中，這樣信仰才能真正具備批判力。這
個批判力不僅針對他人，同時也適用於自己。
附件：非基運動【參葉仁昌，《近代中國的宗教批判：非基運動再思》（台北：雅歌
，1987）。】
一、 歷史過程的考察
1. 第一個高潮：1917-1921，1917蔡元培，於北京神州學會演講「以美育代宗教
說」掀起，1920-1921新文化運動，少年中國會檢討儒家思想。拒絕有宗教的人加
入。學者對宗教意見紛歧，對象不侷限於基督教，論據已充滿愛國思想。
2. 第二個高潮：1922，已由討論轉入行動。訴諸反資本主義與帝國主義，對象是
基督教。導火線是世界基督教學生同盟于清華大學召開第十一屆大會，引發
上海反基督教學生組織「非基督教學生同盟」與之對抗，運動傳至北京，後
又變成「反宗教大同盟」。
特徵：共黨參與，漸走向政治化，但無組織、目標，暑假後學生回家銷
聲匿跡。隨後知識界掀起一場科學與玄學論戰、宗教與人生辯論。
3. 第三個高潮：1924-1927，特徵：專門攻擊基督教，有組織，目標明確，國、
共兩黨皆有計畫參與經營。目標：打倒西方帝國主義、回收教育權運動。傳教教
育遭受攻擊：宗教教育成為傳教工具，不受教育部管轄反受其母國差會管轄，教
會學校系統化升學管道，侵犯中國主權。此後，必須註冊，不可強迫學生修宗教
課程。1925五卅慘案發生，國家主義與排外主義達到高峰。藉反對教會來反對西
方。1925周恩來在廣東成立「回收教育權運動委員會」1926-1927，北伐期間，基
督教在抗拒外強，與社會動亂情況下受逼迫，國民軍佔領教會財產，1927七千多
宣教士撤離中國。反基督教已成為政治議題，運動是群眾性的，有助於達到國家
統一與主權完整。
4. 第四個高潮：新課題是基督教與國民黨的關係，以及基督教與三民主義的關
係。1927蔣中正展開清黨活動，掃除共黨與激進份子，原有政黨推動的非基運動
形勢逆轉。反基督教運動遭取締。後來蔣中正皈依基督教，基督教與國民黨關係
改善，政教關係良好，基督教青年會得以從事社會工作。
二、 言論內容的考察
1. 科學取向：當時的科學主義，強調實證，以科學為唯一真理，否認精神實體
與價值客觀性的教條。預設科學能將人類帶領至光明的未來。例如：吳稚暉：「他
開除了上帝，放逐了靈魂」陳獨秀：「物質界受自然法則支配，一切宗教都是騙人
的偶像」，胡適：「只有充分證據得知識才可以成為信仰」。對於神的存在，應該存
疑。
2. 藝術：蔡元培：「以宗教代美育說」，李石曾：「美是宗教的基本」
3. 人文：以人文世界的自由、互動、奉獻與不朽來抗拒神權。耶穌成為人格完
美的道德家。而道德是人與人之間內心的尺度，不需外力干預。
4. 歷史：A. 基督教在過去西方所引發的罪惡、宗教戰爭、對科學家的壓迫宗教
裁判所對異端的殘酷措施。B.基督教在中國的罪惡，如資本主物對中國的剝削，與
帝國主義結合壓榨中國人，侵犯中國人教育的主權。
三、 政治層面的考察
中國其實是一個富於宗教的民族，宗教卻常與政治結合，中國宗教特有的政
治性祭典，將信徒對終極者的順服轉移到對統治者的順服。宗教一直是政治
化的，是支援政治的（儒家、佛教），政治與宗教不是平行的關係，而是上下
關係。主持打擊宗教的是政治權貴，他們打擊的是不服從政治權威的宗教。
葉仁昌：國家主義也是一種宗教，1920-1928的非基運動其實是宗教戰爭，他們無
法忍受政治的多神論，無法忍受權威被挑戰。
回到上一層