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作者: jidian(基甸) 看板: bookclub
標題: 《契合與轉化》書摘(1)
時間: Wed Sep 15 03:30:35 1999

《契合與轉化》書摘

書名：《契合與轉化--基督教與中國文化更新之路》
--《基督教與中國文化叢書》之五

作者：莊祖鯤

（基甸摘要加注，〔〕內為基甸所加，不一定代表莊君的觀點）

〔“基督教信仰與中國文化”的話題，跟“基督教與科學”、“創
造與進化”、“信仰與實踐”等等一樣，是中文網絡上關于基督教
信仰的討論的一大“熱門”話題，經常性、周期性地在網上引起熱
烈的討論。對非基督徒朋友來說，這個問題是他們“正當合理”地
質疑基督教信仰的一個自然的問題，是不能接受基督教信仰的一個
“攔阻”。對基督徒來說，上帝給予我們既是基督徒、而同時也是
中國人的雙重身份，我們也必須對這個問題作出自己的思考、回應。
實際上，在中國人教會的歷史和現實當中，基督教信仰與中國文化
的關系，或者說基督教信仰在中國文化背景里面的“處境化”，也
一直是一個廣為人關注的問題。如果從人文科學的“學朮”上說，
這個問題涉及到神學、社會學、文化學、基督教宣教學等等方面，
本身也具一定的學朮研究價值。

去年讀了一套《基督教與中國文化叢書》，對我自己在這方面的關
切和思考頗有幫助。最近網上又出現對“基督教信仰與中國文化”
的熱烈討論，所以我特別“發愿”，略為“愚公”地把該叢書之一
--庄祖鯤著《契合與轉化--基督教與中國文化更新之路》的內容整
理摘抄部分，現貼上網供對這個題目感興趣的網友參考。

需要說明的是，選這本書，并不是因為我對其中的觀點特別認同，
（當然作為基督徒我對作者的觀點自然有不少的認同），而是因為
感覺其中對各類有關理論的綜述比較全面，對我們了解基督教界和
華人學朮界對“基督教信仰與中國文化”以及更普遍的“宗教與文
化”、“中國文化與西方文化”、“基督教的處境化”等問題的不
同立場有一個全面整體的了解。深愿能夠給對這個話題感興趣的朋
友有一點幫助。 --基甸，九九年三月七日〕


庄祖鯤在這本書的序言（第一章）中即說明“本書是嘗試以宗教與
文化的會通的角度來研究當代中國文化之更新的問題。”在第二和
第三章中，庄由歷史的回顧，分別檢視了佛教與中國文化和基督教
與歐洲文化的會通。第四章進一步深入討論宗教與文化會通的種種
問題，并以基督教“宣教學”的方法論探討了基督教與中國文化會
通的可能，同時對宗教“處境化”、“本色化”等等做出反思。第
五章討論中國文化的危機與文化更新的問題。第六章則探討了基督
教與中國文化會通的過去與未來，并嘗試列舉一些兩者可能的“交
會點”。

□歷史上佛教與中國文化和基督教與歐洲文化的會通的比較□

與印度佛教在中國的發展來比較，發源于猶太地的基督教，能在擁
有高度文明的羅馬帝國迅速傳播，是宗教與文化會通的一個奇跡。
特別是考慮到基督教歷史頭三百年在羅馬帝國所遭受的迫害之慘烈
和鎮壓之血腥。

然而，基督教在羅馬帝國的傳播，雖然借用了希臘的語文、詞匯和
思想來表達希伯來的宗教思想，卻很少有被希臘哲學參雜、妥協或
攝融的跡象。這與佛教在中國的發展截然不同。（庄認為主要有詞
匯與言語的問題和思想融會的問題兩方面的原因。）基督教在與希
臘文化會通的過程中，不僅一直保持原有的特色與教義，而且吸收
了希臘哲學的精華。這種拒絕妥協、參雜或“綜攝”的立場，也是
基督教與其它文化會通時的態度。因此，兩千年來，基督教在世界
各國，雖然外表形態和儀式有不同的特色，但在基本教義上，卻沒
有太大的差異（少數“異端”例外）。基督教對西方文化的轉化和
再造之功，不是佛教在中國可堪比擬的。

□宗教與文化□

庄以神學家尼布爾(Richardd Niebuhr)和宣教學家克拉夫(Charles H.
Kraft)的理論和分析為基礎討論了基督認信者看待文化的各種態度。
大致分為以下几類：

（一）“神與文化對立”("God-Against-Culture)
這種立場導致基督徒與文化對立。忠實于神，就只有排斥文化。例
如修道院制度、“重洗派”(Anabaptist)、亞美(Amish)教派等等。

（二）“神在文化內”("God-of-Culture")
與第一種立場相反，認為神包含在文化以內，甚至只存在于某種特定
文化之內。例如某些自由派神學家和將“西方文化”與“基督教文化”
混同的人。

（三）“神在文化之上”("God-above-Culture")
又分兩類：一種認為神不僅在文化之上，也在文化之外，就是說神
高高在上，不理人世間的事。例如非洲原始宗教、自然神論。與人
文主義相近。另一種認為“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，但福
音可以使文化臻至完美。例如阿奎那。這種觀點對上帝和文化都尊
重，但是容易變成“神倡議某種文化”("God-endorse-a-Culture")。

（四）“神與文化在張力之下”("God-and-Culture-in-Paradox")
神全善，人類和文化卻是罪惡的。基督徒與世界的關系在“二律背
反”(paradox)的張力之下。基督徒既是神國的子民，又是人類的
一分子，因此有責任參與這個墮落的世界必須奉行的制度。例如馬
丁路德。

（五）“神能夠轉變文化”("God-tansforms-Culture")
雖然也有“張力”的觀點，但是同時強調文化可以被“轉化”。文
化雖然是墮落的，但是可以被轉變，甚至被上帝救贖，而歷史正是
顯示上帝轉化人類及其文化的實況。例如奧古斯丁、加爾文和衛斯
理。

（六）“神在文化之上，但透過文化”("God-above-but-through-Culture")
這是克拉夫的觀點。與“轉變”的觀點很接近，但是強調文化的結
構在本質上是中性的，但其應用卻已受罪的污染。文化是動態的，
整體的文化應用可能隨群體的思想包變化而變化。超然于文化之上
的上帝卻用人類（有限而不完美）的文化來作為向人類啟示自己的
渠道和媒介。庄自己應該是比較認同這種立場，相信“福音對文化
的更新作用”。


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作者: jidian(基甸) 看板: bookclub
標題:  《契合與轉化》書摘(2)
時間: Wed Sep 15 03:31:19 1999

□基督教神學派別對“處境化”(contextualization)的態度□

庄從“對聖經的立場”、“處境化的意義”和“處境化的方法”等
方面按不同神學立場大致分為三種：

（一）正統派（即一般所謂福音派或保守派）
聖經是神的話。“處境化”是“使徒型”的：把福音中不變的真理
在不同的文化處境中忠實地表達出來、以教導的方法將福音的本質
傳揚。解經必須充分了解聖經作者當時的處境。

（二）自由派（即新派或現代派）
聖經是有關神的話。聖經是人的作品，記載人對宗教和上帝的體會
而已。其它宗教與文化也包含一些真理。所以基督徒有關藉著與其
它宗教文化的“對話”來探索真理。“處境化”就是“綜攝化”
(syncretism)。

（三）新正統派（即巴特領導的現代神學）
聖經包含神的話。聖經是人的作品，是有缺陷的。“處境化”就是
扮演“先知”的角色，針對所處的政治、經濟和社會現狀發出回應。
新正統在當今神學思想界很有影響，他們深受存在主義哲學影響，
同時用“辯証法”的方式來發掘真理。產生象南美洲的“解放神學”
那樣的思想。

□中國知識分子對中國文化的態度□

港台學者：基本上傾向于維護傳統文化。老一輩的錢穆、牟宗三、
徐復觀、張君毅等都以捍衛中國文化為已任。他們雖然也承認中國
文化有缺欠，但是他們堅信中國文化的優越性仍然無可替代。象柏
楊這樣的只是少數派。能對中國文化的中心--儒家思想提出深刻反
省的學者不多見，庄認為韋政通是一個。

大陸學者：根據劉述先等的分類，分為三類：

（一）“中國文化書院”派
代表人物有湯一介、李澤厚、龐朴等。他們對中國文化的文化價值
和在現代社會中的社會價值基本是都持肯定的態度，但是他們并不
是“復古派”，他們有深厚的馬克思主義哲學的訓練，期望對傳統
文化“取其精華，去其糟粕”。

（二）“走向未來”派
以金觀濤、包遵信和《河殤》編輯群為代表。金提出中國社會的
“超穩定結構”模式，包對儒家的批判更加激進，《河殤》更表現
出對“蔚藍海洋文化”的向往。

（三）“引進西方文化”派
以甘陽為首的更年輕、更激進的一派。他們出版了《文化：中國與
世界》叢書，全方位的引介西方學朮文化。甘自己是搞“解釋學”
（“詮釋學”）的，他強調對傳統的批判，認為“繼承傳統的最好
方法就是反傳統”。另一位激烈批判中國傳統文化的是劉嘵波。他
指出“中國人的悲劇，是沒有上帝的悲劇。”中國傳統文化以“道
德人格”為核心，對“人格自足性”絕對肯定，而缺乏“罪”的觀
念和自覺的“懺悔精神”。

同樣積極介紹西方思想、批判中國傳統文化，但是完全從另一個角
度出發的青年學者就是“文化基督徒”的代表劉小楓。〔下一段將
專門介紹劉小楓的觀點。〕

海外學者：海外華人知識分子中不乏中西文化比較的高手，如杜維
明、林毓生、成中英、劉述先、余英時等等。庄列舉了杜維明、林
毓生、劉述先等人的觀點。杜維明認為五四以來中國知識分子受物
質主義、科學主義和實用主義影響，對西方文化理解膚淺，心態功
利，他認為基督教信仰中“超越的上帝的觀念”和“原罪的概念”
值得“學習”。杜對未來儒學的發展（“第三期”）持樂觀態度，
堅持在實踐上體認儒家思想。林毓生是自由主義的熱心推動者，對
五四以來的科學主義、實証主義、反傳統思想有深刻的批判。他認
為中國人文學科的危機是“內在權威的失落”，導致盲目引進“外
來權威”。〔網上一樂兄曾經在《理性與權威》的對話中介紹林毓
生關于“權威”的觀點。〕林對中國文化的未來提出了“創造的轉
化”的概念，引起很大反響。另一位對新儒學的發展有獨特見解的
人是劉述先。他認為新儒學要在當代對現實產生真正的影響，必須
拿出一套可行的東西來，新儒學可以在“外在超越”、“人性論”
和“世界觀”諸方面向基督教學習深刻的睿識，以產生自我的擴大
和深化。庄最□還提到梁燕城的觀點。〔有意思的是，梁被提及是
因為其在中國文化與基督教的“對話”方面的努力及其基督教神學
、儒學和佛學的學朮研究，而不是象網上一些轉貼的梁的文章給人
的印象--比如梁以前“修煉”佛法層次煉到多高、功夫煉到哪個等
級等等。。。〕梁曾與其他一些華人基督徒學者一起提出以“非希
臘化”方式“整理”基督教教義，并在體驗與心性、動態與和諧、
歷史與國度等方面與中國文化匯通。〔我自己對這類“對話神學”
比較沒有很大的興趣與信心。〕梁另外還提出了“歷史的共業／原
罪”的概念，指出民族歷史的苦難是群體共造的結果，大家都有責
任“懺悔”，徹底正視民族文化的病源。


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作者: jidian(基甸) 看板: bookclub
標題:   《契合與轉化》書摘(3)
時間: Wed Sep 15 03:32:18 1999

□劉小楓關于中國文化的觀點□

劉小楓在《拯救與逍遙》和《走向十字架的真》〔他刻意用“真”
而不是“真理”來“言說”基督信仰〕等書中指出，自五四以來，
中國知識分子只看見中國需要引進西方的科學和民主的理性精神，
卻長期忽略或輕視西方文明中的猶太--基督教傳統。這是一個嚴重
的偏差。劉認為，無論是儒家道德道德--歷史形而上學，還是道家
禪宗的超脫“逍遙”，都不可避免地會陷入現代虛無主義的死胡同
里面去，因為他們都排除了超越的上帝和超驗的神聖世界，而將道
德或理性抬高到“上帝”的地位。失卻了超越的絕對世界，就產生
兩重的危機。一是缺乏絕對的價值標准善也好，惡也好，受苦也好
，得救也好，都沒有實質的區分。二是在遭遇人生苦難時，人將完
全沒有批判和申訴的余地。因此，他認為中國文化應該接受基督教
精神的洗禮。

劉小楓所代表的學者思想近年來影響日漸增加，他們組織譯介了大
量系列的基督教神學作品。〔劉似乎對歐陸（德國）的神哲學--當
然包括新正統的巴特等等--和俄羅斯“神秘主義”、“悲憫苦難”
的神學特別偏愛。〕

〔庄在本書中只提及劉小楓的《拯救與逍遙》和《走向十字架的真》
。劉小楓對中國文化與“基督文化”的關系的看法比較獨特，我認
為也值得特別關注。九五年出版的劉主編的《基督教學朮研究文庫》
里面有一本七百多頁的《道與言--華夏文化與基督文化相遇》（三
聯書店出版），如果光看所錄學朮文章的題目，“《易經》與《聖
經》暗合”、“《老子》中的基督教價值”、“《說文解字》中的
神學思想”、“『心性之學』與新約人性論”、“《聖經》的默觀
與東方的禪觀”、“禪與基督教的靈修生活”、“『罪』與中國的
表達式”等等，洋洋洒洒四十余篇，看上去跟網上“基督教與中國
文化”的一些討論，跟遠志明、梁燕城什麼的話題也似乎差不太多，
不過劉找的作者都是“大牌”，“學朮性”絕對夠強。（好玩的是，
這本書里面也有一篇梁燕城的《儒家哲學與基督教神學的后現代對
話》。。。）但是劉小楓自己怎麼說呢？按照劉的觀點，“道”是
華夏文化的終極之詞，“言”，是基督文化的終極之詞。（劉把約
翰福音一章一節譯成“太初有言，言與上帝同在，言就是上帝”。）
真正的問題是，“道”與“言”，兩者可以通約嗎？如果“相遇”
不等于“通約”，那實質差異又在哪里？用劉特別“學朮”而“歐
化”的話說：

『基督文化指聖言（基督事件）在個體之偶在生存中的言語生成
，這可由三項擴展性描述來說明：（一）基督之言的歷史性發生
（道成肉身）﹔（二）對基督之言的信仰的發生（肉身與道相遇
）﹔（三）跟隨基督之言--說（肉身成道或肉身生成位格）。。。
〔因此〕“道”與“言”的首要差異在于：〔儒、道信仰之〕
“道”不是一個個體性的位格生成事件，〔而基督信仰之〕“聖
言”之“言”是“成肉身”（Person是關鍵！）之言。〔在儒、
道信仰中〕個體與“道”不存在位格間的位格相遇關系。〔而在
基督信仰中〕“聖言成肉身”則是上帝作為恆在無限個體走向人
之偶在有限個體，人與“聖言”的關系是個體與個體之相遇關系。
相遇事件之發生，僅當兩者作為個體互相走來才有可能。“上帝
為何成人”因此是基督神學的基要命題之一。在儒家心學言路和
道家無學言路中，“生成”理念是決定性的（易之生生，方生方
成）﹔同樣，在基督神學中，“生成”理念亦是決定性的（成肉
身、成人）然，何以成、成什麼，則構成決定性差異。。。』

由此，劉的結論是：

『基督信理與儒、道信義之融合，不僅不可能，亦無必要。（！
--感嘆號為基甸所加〕。。。基督信理與華夏文化之相遇，從哲
學觀之，不是基督信理與儒、道信義的融匯，而是基督信理與漢
語之肉身個體的言語生成的相遇，此謂聖言之漢語生成。盡管從
文化社會學觀之，基督教與儒、道思想及社會形態的比較分析性
研究以及在哲學語文學層面的分析性研究，仍然是可行而且有益
的。至于從神學景觀而論，就純然是個體的信與不信的全然我屬
的自由決斷之事矣。』

從這里可以略略窺見劉對“本色化”、“處境化”的態度以及其
學朮旨趣和信仰“風格”的關系。我想這也就是劉為什麼要投入
“漢語神學”的研究（他現在是香港漢語神學研究所的“學朮總
監”），致力于向漢語學界推介西方現代神學的“動機”。遺憾
的是，在劉大力推介的為數不少、流派也比較繁雜的西方現代神
學家的成果中，迄今我還沒有看到有持福音派信仰而學朮上同樣
很強的神學家（多為英美神學界人士，比如小灶兄最近翻譯其文
章的Van Til）的著作，盡管這可能是劉自己的學朮和信仰上的偏
好所致，從學朮上說仍然令人感覺欠缺。〕

□創造的轉化□

庄祖鯤對基督教信仰與中國文化更新的關系的觀點借用了林毓生
“創造的轉化”的理論，而“創造的轉化”(Creative Transformation)
一詞原為宗教社會學家彼拉(Rober Bellah)所提出。林認為應該把
中國文化傳統中的一些“符號和價值系統”加以創造的轉化，變成
有利于變遷的種子，同時繼續保持文化的認同。“創造”就必須是
創新的，而且需要同時精密而深刻地了解西方文化和我們自己的傳
統。對傳統的“創造的轉化”產生傳統中原來沒有的新東西，卻與
傳統有“辯証的銜接”。庄另外參照了華勒斯(Anthony Wallace)
“文化的再造”的模式，提出了文化轉化更新的“動力學模式”
〔庄自己原來的老本行是化工：）〕。他把文化更新的過程分為
“啟、承、轉、合”四個階段。前面兩個是預備階段，為“外來”
文化找到“切入點”與“契合點”，第三個階段即是“創造的轉
化”，最□的“合”，是兩種文化經過長期的沖突、激蕩、調適
、融攝后達到另一個“新的穩定狀態”。

庄認為從基督教信仰的角度，“創造的轉化”與宣教學里面的
“批判式的處境化”異曲同工。從基督教的觀點來看，“文化更
新”不是“文化移植”，而是信仰與思想的轉化帶來“世界觀”
與行為的改變，如同保羅所說的“心意更新而變化”（羅馬書12
督教要提供給這個世界的不是一套政治策略或經濟方案，而是一
批能夠影響世界的“新人”（哥林多后書5:17）。

庄在此再次“檢討”〔采台灣國語用法〕了基督教〔廣義，包括
天主教〕在中國的傳播史，對“景教”“處境化”的完全失敗、
天主教和新教□來在“會通”、“轉化”、社會影響等方面的貢
獻和缺失乃至錯誤做了一些回顧。〔只是沒有提及我認為大值得
一提的“五四新文化運動”中的華人基督徒的“本色化”等方面
的努力嘗試--對“生命社”這批影響波及到□來“三自”的吳耀
宗丁光訓等的持“自由派”神學的中國人基督徒知識分子的“悲
劇性”的、總體不成功的努力，在《基督教與中國文化叢書》中
另有一本非常值得一讀的林慈信先生的《先驅與過客》有非常精
彩的研討，我自己在以前網上討論“功利主義”和“信耶穌還是
信聖經”時對林的這本書均有提及、推荐。〕

對于基督教信仰與中國文化的會通的未來，庄的看法跟國內一些
非基督徒學者（如卓新民、何光滬、趙敦華等）的看法比較接近，
對基督教信仰在“國民性的現代化”方面能夠有所作為持比較樂
觀積極的期許和信心。另外庄認為基督教在“平民化教育”方面
也可以對國家的現代化有所貢獻。關于中國傳統文化本身的缺失，
庄提出中國文化的特質是“無法、無天”（缺乏法治精神和外在
超越的上帝），這對中國的現代化構成一定程度的障礙。在基督
教信仰與中國文化的會通方面，庄提出將“人性論”與“宇宙論”
作為未來會通的“契合”的焦點。

（完）