作者: wei (一路寫來七零八落) 站內: philosophy
標題: 歷程神義論
時間: Wed Dec  2 10:48:27 1998

歷程神義論

一、前言

　　本篇報告分成兩個部分，在第一部分裡我透過一些二手資料扼要地描
述了懷德海(Alfred North Whitehead, 1861~1947)的上帝觀，而在第二部
分中我則嘗試從懷德海的上帝觀出發來處理一個神學中的千古難題：神義
論，並試著給出一個歷程哲學式的解答。然而必須指出，我對懷德海上帝
觀的理解，幾乎皆源自於二手資料，而非從直接閱讀懷德海原著而來，故
此，在理解的過程中，也許甚難區分出懷德海的思想與研究者的詮釋，只
能盡力試圖一窺懷德海思想的模糊梗概。

　　懷德海的思想系統而龐大，他獨自建構起一套新穎的形上學體系，其
中對傳統哲學的批判頗多，加上許多原創性的見解及自創的用詞，使得要
理解懷德海的哲學誠屬不易，既要明白傳統哲學的弊病，又無法在某一傳
統哲學的架構底下來進行理解，而且尚須對近代物理學的發展有所認知，
至於其上帝觀則必得在其整個歷程哲學的體系底下來探討，因此絕非在短
期內可以畢其功，就此我只能參照二手資料來摸索出一個大要。但摸索後
的一點成果，相信已足以認識到為何歷程哲學可以在神學上引發如此強大
的影響，至今未息。本篇報告僅從神義論的角度切入來探討歷程神學相對
於傳統神學的殊勝處。然因對懷德海本人思想的不熟悉，因此尚未敢對其
學說進行批判，僅能停留在描述和詮釋的階段。

第一部分　懷德海的上帝觀

二、對傳統上帝觀的批判

　　懷德海思想在相當程度上與東方思想頗有會通之處，將歷程哲學與大
乘佛學、《易經》、道家思想等學說加以比較，在漢語哲學界早已有之，
然而就懷德海的宗教觀而言，卻在漢語神學界中頗受批評，被視為僅止是
一種過於樂觀的哲學思想。1事實上，漢語神學界以保守派為主流，而懷德
海的宗教思想與傳統神學之張力甚為明顯，故在漢語神學界引起反感並不
意外，然而，至今當傳統神學之論點在當代物理學的宇宙論架構之下已是
有待修正之際，似應開放胸懷，以真誠嚴謹的態度來面對歷程哲學的成就
及歷程神學的回應，並有義務回應歷程哲學對傳統神學論點的批判。加諸
懷德海思想在相當程度上放棄希臘哲學傳統，而向東方思想有所靠近，如
此，對漢語神學界基於自身中國哲學思想傳統與近當代之時代經驗來建構
本土化神學的工作來說，應該對歷程哲學有所探討。當然首要乃需對懷德
海本人的上帝觀及其對傳統上帝觀的批判進行理解。

　　懷德海認為基督神學中的傳統上帝觀乃是基於亞里斯多德(Aristotle,
B.C.384~322)的形上學，將上帝視為宇宙的第一因，但是亞里斯多德的宇
宙論在今日已不再適用，因此，由其而來的上帝觀亦須面臨批判。2然而，
這並不意味著我們今天就得放棄對上帝問題的關注，懷德海指出，我們仍
然需要上帝作為一個具體原理(principle of concretion)來提出，以解釋
這個宇宙。3在懷德海的歷程哲學中，我們將可看到，上帝在其中佔有舉足
輕重的地位，絕非因為宇宙論的徹底改變而須被丟棄。

　　懷德海反對傳統上帝觀中將上帝與世界的關係理解為一種全能控制的
窄制─依附關係。在傳統上帝觀中，上帝被理解為一個不動的第一推動
者，世界須依於上帝而存在，而上帝自身則是自為自存的。這種世界對上
帝的依存關係導致二者間至少在存有論上的斷裂與割離，然而懷德海則認
為上帝與世界是互依互存、彼此影響的，4不應該將二者對立起來而成為一
個上與下、完美與缺陷、永恆與變動的從屬關係。若僅就聖經中對上帝的
敘述來看，的確有其與世界的互動層面，就此而言，懷德海對傳統上帝觀
的批判，不必然指向聖經傳統，而應視為一次對聖經的當代詮釋的嘗試。
甚至許多歷程神學家認為其上帝觀在相當程度上還較傳統上帝觀更加符合
聖經的見證，5因此至少應該將懷德海的上帝觀視為一種新的詮釋向度，是
站在當代物理學所發展出的的宇宙論基礎之上來批判希臘哲學的宇宙論，
從而賦予聖經中的上帝形象以當代意義。

三、範疇總綱與其中的上帝形象

　　懷德海的上帝觀是從他的歷程哲學中發展出來的，換言之，乃是以其
哲學思想為背景，提供理論基礎，再由此推導出其神學觀點，而不是跟隨
與修正傳統的觀點。而當基督教傳統的上帝觀與其哲學思想有衝突時，他
乃是捨傳統而就哲學，此點顯示出他與奧古斯丁(St. Augustine of Hippo,
354~430)和多瑪斯(St. Thomas Aquinas, 1225~1274)在處理理性和信仰之衝
突時立場的不同，6就此而言，懷德海還是以一個哲學家的身份在進行思
考，而非作為一個神學家來為其信仰傳統建構哲學基礎。懷德海的歷程哲
學在其範疇總綱(categorical scheme)中已勾勒出一個基本架構，此一範疇
總綱不僅是描述性的，亦是規範性和解釋性的，7換言之，它可以涵括整體
宇宙的所有現象，故此，對上帝的理解亦應在此範疇總綱底下來進行。

　　在範疇總綱的存有者範疇(category of existence)中，懷德海列出八類
存有者，其中，在實在界裡最基本而真實的存有者乃是現實物(actual
entity)，現實物的活動被稱為攝受(prehension)，有其積極面與消極面，攝
受的方式稱為主觀形式(subjective form)。經由攝受的運動，現實物便形成
集結(nexus)。不過，若諸多現實物未能集結在一起而形成分散的狀態，則
稱作雜多(multiplicity)。除了作為現實存有者的最終基礎的現實物外，尚有
理想存有者，懷德海稱其為永恆對象(eternal object)，永恆對象即是限定事
實的潛能或謂形式，乃是現實物透過攝受形成集結時所需要的客觀結構與
確定形式。現實物與永恆對象是彼此相關的，在現實物的攝受活動中二者
形成一種既有差異又有統一的綜合狀態，此綜合狀態被稱之為對比
(contrast)。在對比狀態之中，現實物與永恆對象的結合形成命題
(proposition)，命題實即心理存有者。8

　　在存有者範疇中，若依傳統上帝觀而言，則上帝應是指最高級的永恆
對象，為最純粹的形式。然而依懷德海，上帝乃是最高級的現實物，而非
最高級的永恆對象。對上帝在存有者範疇中的定位，應從解釋範疇
(category of explanation)著眼來看，而不能依循受亞里斯多德影響的傳統
上帝觀來理解。在解釋範疇中懷德海提出三個原理，用來解釋存有者的存
在與變化所必須遵循的方式。其一是存有學原理(ontological principle)，指
出只有現實物才能提供理由。因為現實物在八個存有者類別中，是最為基
本、真實與具體的存有者，「任何意義下的存有者，都是從現實物所抽離
出來的。」9易言之，所有其餘存有者都在某種程度上內存於現實物，其存
有總是指向某種現實物，是現實物提供了其餘存有者以存有的理由，「現
實物是唯一的理由。」10故此，上帝便不應指永恆對象，永恆對象並不提
供理由，上帝若應被規定為意義之源，則就必須亦是一種現實物，且是最
高級的現實物。11

　　此外尚有相關性原理(principle of relativity)，指出存有者都有共同成
長(concrescence)的潛能，能夠不斷的整合在一起成為越來越高級、複雜的
集結。換言之，所有存有者不論在當下其關係是集結還是雜多，基本上都
是彼此相關的，是有整合在一起的可能性的。12因此，上帝與其他現實物
乃是處於一種彼此相關的關係中，並且有其潛能可與其他現實物共同成
長，邁向自我實現。第三個原理是歷程原理(principle of process)，它指出
現實物變化的方式。在同一個歷程當中，現實物構成自己的存有，並對象
化到其他現實物的變化歷程之中。換言之，現實物的存有乃是經由其變化
而來，而其存有亦成為另一現實物變化的材料。13對上帝來說亦然，上帝
亦總是處於由變化到存有的歷程之中，亦即，上帝亦是不斷地在構成祂自
己的存有，上並非永恆不變，相反的，作為現實物，上帝總是處於變化之
中。

　　除了存有者範疇和解釋範疇外，懷德海還提出規範範疇(categoreal
obligation)，用來說明現實物對於其自我實現和諸多現實物的共同成長所
須遵循的規範。在規範範疇中有主觀規範和客觀規範分別說明經驗成長歷
程的主觀面和客觀面，而由經驗歷程規範來說明此一歷程本身，在此，現
實物首先須從經驗中的物理攝受活動中產生概念攝受，是為概念評價，而
概念攝受乃是以永恆對象為其攝受對象；接著須進行概念的翻轉，指向更
高的永恆對象；最後則將其透過化成作用而實現於一具體的社會集結之
中。我們可以看到在這樣的歷程中，所謂物理攝受的部分是在經驗中的被
決定部分，而概念攝受的部分則是現實物自身自由行動的部分。14

　　在以上三個範疇之上有一終極範疇，規定了這三個範疇並成為它們的
基礎，這就是創新(creativity)。現實物的攝受、集結、共同成長的歷程，
是一個創新歷程，所有現實物皆然，從多元的雜多狀態走向一致，走向自
我實現，這一切都是一種創新的歷程，就連上帝亦是不斷地在創新當中向
前進著。創新成為了一個最終極的範疇，最高的共相。而上帝乃是創新的
一個釋例，並且是一個終極的釋例。15

　　經由以上對範疇總綱的概略描述，我們可以大略理解上帝的形象，懷
德海分別以元初性(primordial nature)、終結性(consequent nature)、和超
主體性(superjective nature)來描述上帝的三個主要面向。

四、上帝的元初性

　　既然上帝是現實物中之最高級者，那麼，現實物的基本特性上帝亦必
然有之。在規範範疇中，現實物有心極與物極，分別用以進行概念攝受和
物理攝受。就概念攝受而言，乃是針對永恆對象，上帝之概念攝受亦是針
對永恆對象。然而，一般現實物只能攝受有限的永恆對象，在現實世界
中，現實物的數量有限，而永恆對象的數量無窮，就此而言，在現實世界
之中，永恆對象並未被窮盡。然而依據存有學原理，任何永恆對象都必須
在現實物中有其存有的理由，故此，必有一現實物其概念攝受可涵括所有
永恆對象，此一現實物即可名之為上帝，而其概念攝受的無限性即被指稱
為上帝的元初性。16在此要先岔開來對永恆對象的兩個基本特性有所論
述。

　　永恆對象可以類比理解為傳統的共相、形式，永恆對象有其單一性，
此為其個別本質(individual essence)，它說的是：個別的永恆對象彼此間
並不相同，也不會改變，一個永恆對象自始至終都維持其同一性。在現實
物的現實緣現中，個別的永恆對象可以與不同的現實物結合，然而就永恆
對象本身而言並不因此而有所改變，換言之，同一個永恆對象可以在無限
的時間歷程裡的無數個現實緣現中與現實物進行無限次數的結合，就此而
言，同一個永恆對象的數量便是無限的。17另一方面，個別的永恆對象的數
量亦是無限的。此二點構成永恆對象的無限性。而永恆對象除了其單一性
外，尚有其關係性，亦即個別的永恆對象之間乃是彼此相關的，這就是永
恆對象的關係本質(relational essence)，正是永恆對象的關係本質規定了
每一永恆對象內在地包含了與所有其他永恆對象的關聯。18而永恆對象之進
入現實界，實際成為某一現實物的潛能，此一歷程則被稱為入構
(ingression)。19

　　從永恆對象的單一性出發所得到的永恆性，指出了所有的永恆對象皆
被概念攝受於上帝的心極之中，而既然永恆對象是世界的形式原理，因此
也可以說，上帝的元初性就意指了祂是整體宇宙所有活動的抽象結構的秩
序原理。而就永恆對象的相關性而言，亦是由上帝來保證所有永恆對象彼
此間的調和一致。因此，是上帝使得所有的永恆對象成為可與現實物結合
的抽象形式與潛能。20接著，上帝使得永恆對象可以入構於現實物中，成為
現實世界的一部分，因此，從現實物的角度而言，現實物乃是從上帝那兒
獲得其形式、理想。故現實物之可能進入創新的歷程，不斷向其更高的理
想邁進，亦是由於上帝而成，就此而言，我們便可以說上帝亦是創新與共
同成長的原理，21是整個宇宙的意義之賦予者，是宇宙的創造者。這一切，
我們都可以歸諸於上帝的元初性。

五、上帝的終結性

　　上帝並不僅止於元初性，元初性僅指上帝的概念攝受而言，僅是上帝
的心極側面，然而，上帝與其他的現實物一樣，尚有其物極側面，用以進
行物理攝受。上帝的元初性作為宇宙歷程的抽象形式，將創新性引進世
界，並規範了宇宙歷程的前進結構，然而就宇宙歷程本身而言，尚須上帝
的終結性來規定，亦即，上帝的終結性將所有現實物物理攝受於其中，使
其得以不斷地共同成長、集結成愈來愈高級之宇宙，向最高之理想邁進。22
換句話說，上帝將整體宇宙都內化於其內，使宇宙具體實現其理想的歷程
與祂的終結性合而為一。在每一剎那的宇宙之中所有現實緣現都為上帝所
物理攝受，而每一剎那的所有現實物又都是彼此相關的，可以說現實物之
集結與共同成長和上帝之終結性密切相關，是上帝之終結性使得整體宇宙
不斷實現，故就上帝角度言之，則「世界上所有現實緣現毋寧說都是與上
帝同時發生、同時完成，而且又都內存於上帝。」23

　　於是我們可以看到，上帝的終結性就意指了整體宇宙的綜合，承納了
宇宙的不斷變遷、不斷成長，同時提供了宇宙終極統一的保證，24從這個角
度來看，也可以說上帝以其終結性來參與宇宙的變化歷程，參與世界的歷
史，並以歷史的推動者、主宰者與審判者的角色來賦予世界以終極的意
義。因此，整個宇宙在上帝的終結性的保證下，便成為了一個從雜多走向
集結、從多元走向一致的歷程，這是就宇宙的具體現實面而言。若再聯繫
起上帝的元初性，則可看出，上帝以其概念攝受將永恆對象賦予給諸多現
實物，構成現實物的形式原理，而後上帝以其物理攝受在具體現實界中聯
繫起諸現實物，而成一集結的社會狀態，最後走向完全的統一。25

　　因此宇宙的歷史進程就可被視作上帝的元初性至終結性的一個變遷歷
程，26然而須注意的是這一切之生發並非皆在時間之流中，上帝的元初性所
形成的概念攝受永恆對象便是一個超越時間，或說在時間之外的一個行
動，27因此我們不能在時間架構底下來理解這整個歷程，相反的，要把時間
在歷程之中予以適當的定位。如此，就上帝的元初性而言，世界的創造就
應當是在時間之外的了，而就上帝的終結性而言，世界的結束乃是在時間
之末。但這僅是就終極層面而言，事實上，上帝的元初性與終結性乃是在
歷程的每一剎那都在運作著，不能簡單地將上帝的元初性與終結性視為一
個抽象的原則，提供世界進程以一形式規範，卻與上帝本身無關。上帝其
實亦處於世界歷程之中，親身參與世界的變遷，投注其自身到時間之流
裡。這與上帝的超主體性相關。

六、上帝的超主體性

　　宇宙被納進上帝的終結性之中，但這並非只是單向的，好似傳統的上
帝觀那樣將上帝與宇宙的關係視為一種至高者對歷史的全能宰制。依懷德
海的觀點，所謂上帝參與歷史，除了意指上帝將宇宙進程納於其自身外，
也意指上帝投身其自身於歷史之中。依據相關性原理，所有的現實物皆彼
此關聯、互相影響，上帝作為現實物之一，自然也受相關性原理的規範，
因此上帝與世界的關係亦是一種彼此影響的關係。故此，歷史內化於上帝
之中，上帝也內化於歷史之中，上帝除了作為歷史變遷的原理與動力之
外，亦以其自身之變遷來回應歷史，而共同邁向實現。此一上帝對歷史的
客化關係便被稱作上帝的超主體性。28

　　我們可以看到，上帝的超主體性將上帝置於時間之流中，不斷變遷。
上帝在歷史中被所有現實物所攝受，並在其中不斷創新，創新宇宙，亦被
宇宙創新。與上帝的元初性和終結性相較，上帝的超主體性當是與傳統上
帝觀最格格不入者，然而，在相當程度上卻最能解決傳統上帝觀所面臨的
始終無法解決之疑難，例如聖經中每每提到上帝之後悔、上帝之改變心
意、上帝之以人的祈禱或行為作為其行動的參照，此一上帝與人的互動關
係，在傳統神學中經常得面臨行動的上帝與不變的上帝之兩難，因此對經
文的詮釋往往必須不顧其明顯的字面涵義，而以牽強的方式尋找不致造成
矛盾的詮釋，但在歷程哲學的架構之下卻可以有更合理而毫不牽強的解
釋。也可以說，上帝的超主體性使得傳統上帝對世界全然控制的觀點須被
質疑，並解決了在傳統上帝觀底下所造成的上帝與世界之割裂的二元對立
之局面。

　　我們可以從一個綜合的視角來陳述上帝與宇宙的歷程，首先，上帝的
元初性概念攝受了永恆對象，使得永恆對象得以有可能入構於現實世界
中；其次，現實世界中諸多現實物處於雜多狀態，但尚未能集結成社會；
接著，上帝的終結性使得現實物整合統一，邁向更高的理想；最後，上帝
投注於宇宙之中，參與了歷史的變遷，將其自身充盈於宇宙之間。29總而言
之，上帝與世界的關係乃是一種對比關係，這意味了上帝與世界處在一種
統一與對立的動態歷程之中。所謂對比即是指相異之物整合統一在一起，
然並非融合不分，而是在統一之中仍維持了差異。30這並非一個靜態的結
構，而是創新地不斷變化發展，生生不息。因此，對比乃是對宇宙的終極
詮釋。上帝與世界的關係，究極言之，只能以對比式的語式來描述，除此
之外，就已是人類語言所無以負載的了。31

第二部分　歷程神義論初探

七、歷程神義論的苦難觀

　　傳統上帝觀視上帝為絕然的超越於世界之外，世界由祂所造，萬有皆
源於祂而本於祂。如此便將面臨一個難題：世界之中的惡若是實存，則亦
須由上帝所造。然而上帝乃為至善，又如何可言惡由上帝而來？故此，則
只好以惡非實體，只是善的闕如來解釋。32如此一來，自然導向否定惡的真
實存在於世界此一結論，並接著否定世界的苦難生發的實存性。然而，此
一結論亦非傳統上帝觀所能接受。於是，傳統上帝觀面臨了一個兩難的局
面。姑且不論歷來對此一兩難所作的各種嘗試之解答其有效性如何，在歷
程哲學的架構之下，提供了另一種解答的可能性。

　　傳統上帝觀所面臨的一個神義論質疑的經典形式是上帝的全能與慈愛
之悖反：若神存在則神是全能與慈愛的，若神不能阻止苦難則神不是萬能
的，若神能阻止苦難卻不願阻止則神不是慈愛的，若神能阻止又願意阻止
苦難則世界不會有苦難，但世界確實有苦難，因此神是不存在的。33但在進
程哲學之中，這個詰難可以有一個較合理且易為人所接受的解答。首先，
所謂上帝的全能要重新理解，不應該視為上帝單向地控制了整體宇宙的歷
程，而應視作上帝規範宇宙歷程的形式原則，且保證此一歷程走向統一與
完美。在整個歷程之中，上帝與世界是處在相互影響的關係底下的，上帝
並不單方面的以其意志與強力主宰宇宙進程，如此一來，上帝就有其不為
宇宙中之苦難事件背書的可能性。但是僅指出可能性還不夠，還須指出上
帝依其本性必然不致成為苦難的理由，其次尚須指出苦難的實存性與其生
發之理由何在，這三點皆要求對苦難之本質作歷程哲學式的思考。

　　在範疇總綱中，苦難應如何加以定位？單就苦難一辭，似乎頗為抽象
難解。就我對範疇總綱的粗略理解，我對苦難之本質作如下思考。首先，
若謂苦難是一種現實物，則苦難本身便是一種現實之最後攜帶著，它自身
提供以自身其理由，且與宇宙中所有其他現實物處於相關性之中。然而，
如此一來吾人就甚難否定苦難生發的合理性，因為苦難自身便有其生發之
理由，它可以在現實物之共同成長當中邁向自我成全，然苦難的自我成全
又意味著什麼呢？是苦難至終被轉化抑或實現其否定性本質的可能性？若
為前者，則似有將苦難化約進福善、將惡納入善之嫌，如此則與傳統論點
甚近；若為後者，則無以提供反對苦難的積極動力。故此，我認為並不宜
將苦難視為現實物。

　　其次，若謂苦難是一永恆對象，則與對上帝之全善的信仰衝突，因為
永恆對象被概念攝受於上帝之中，若融合歷程哲學與基督信仰，則應謂上
帝之元初性所引致的世界之創造就其抽象形式而言為至善至全，沒有缺
陷。若將苦難納進上帝的概念攝受之中，則成苦難為上帝之元初性賦予宇
宙變遷歷程之形式原則之一，如此則苦難之生發的責任便由上帝承擔，此
與對上帝之至善信仰衝突甚鉅。

　　從較具體的層面來考量，就神義論的基本論點言之，苦罪質疑主要的
論題在於福德之不相應、上帝之慈愛與公義不相符應，次要論題在於苦難
生發之真實性與其責任歸屬。換言之，是從人類的生存經驗出發來對苦罪
問題進行形上反省。因此，似乎宜將苦難視為一種現實緣現的狀態，苦難
是在現實物之集結之中生發，然集結本身不應視作苦難，因為集結乃是從
雜多走向秩序，苦難應視作對此一秩序的干擾或破壞，如此方能肯定苦難
之不合理性。然而苦難之實存應在何處立定？我認為可訴諸於命題存有，
亦即，苦難為永恆對象與現實物的某種對比綜合的方式，此一方式令現實
物感到不悅、痛苦、悲傷，此一方式亦令現實物在其現實緣現中走向毀滅
與破壞。從另一面觀之，或可將苦難視為永恆對象入構於現實物中之某種
造成現實物之痛苦的狀態。於是，此一對苦難本質的界定導致將苦難視為
一種心理存有，它與現實物、集結、永恆對象同為實際的存有者，34如此一
來，便可肯認苦難的實存性，亦可提供對苦難生發之否定的可能性。

　　如此我們可對苦難生發之可能性有所肯認，亦即，苦難作為一種心理
存有者，一種永恆對象與現實物結合之可能方式，的確有其生發於現實世
界中之可能。就此，苦難之可能性即為必然，然這並非意味著苦難本身為
必然，因為苦難並非永恆對象，亦非現實物，苦難生發之理由應在現實物
中尋找，其本身並不提供生發之必然性。然而，既然苦難之理由不能訴諸
於上帝，則必訴諸於一般現實物，換言之，必須指出由一般現實物提供苦
難之理由的可能性為必然。

　　此一必然之可能性是可以得到的，這可由現實物之心極層次提供。上
帝以其全善之元初性使永恆對象可為現實物所入構，然而現實物有其自身
之自由來選擇對上帝之回應方式。就懷德海的上帝觀而言，上帝並非以其
至高無上的強力來統制人類，而是賦予人以自由，讓人有其內在自決的能
力。35然而人既為有限之現實物，並無任何保證人的自由抉擇必然指向善，
就此而言，人之為惡的可能性為必然。於是，苦難生發之理由可歸於人類
自身，而完全不必訴諸上帝。更詳細地說來，上帝對人類的行動是一種召
喚性而非控制性的行動，是勸服而非強力，是引導者而非宇宙暴君，36就歷
程神學家格利芬(David Ray Griffin)的見解，將造成苦難之動力因分為二
類，一為上帝之直接動力因，一為一般現實物之間接動力因。直接動力因
意指一種概念性的直接影響力，上帝對世界之影響為概念攝受，由其元初
性而來，故僅是一種勸服；間接動力因則為肉體之控制，一般現實物之間
的影響須透過肉體，故為一種控制。間接動力因以直接動力因為前提，但
直接動力因卻無法保證間接動力因的行動取向，故苦難之生發必然以一般
現實物為理由，而不能歸諸上帝。37

　　可以看到，以上帝之元初性言之，便可使得苦難之責任歸屬問題應訴
諸於一般現實物，但又因苦難為實際存有，在此便可避免傳統神義論的兩
難。不過，僅是指出苦難生發的可能性與其責任歸屬，尚不足以回答為何
這個世界已然具有如此深沈之苦難事件，換言之，對已然生發的苦難，必
須給出一積極的回應，以使得苦罪反省不單是一種理論式的形上解答，而
能指向具體的解放與救贖行動。此一層面的探討，便將與上帝的終結性和
超主體性關聯起來。

八、歷程神義論的救贖觀

　　上帝的元初性意指了上帝的創造；上帝的終結性則保證了宇宙邁向統
一成全的歷史進程，也可意指上帝對世界的審判；而上帝的超主體性則使
得上帝參與進世界歷程之中，因此可以說，上帝以其超主體性實現了祂對
世界的關愛和護理，保守世界的前進並回應來自世界的呼聲。38聖經中以愛
來描述上帝的本質，39格利芬透過此點，藉著上帝的三性來重新詮釋上帝的
三位一體。上帝是創新的究極詮釋，而創新在上帝那兒作為一種神聖的創
造力，體現出創造性的愛和回應性的愛。40神聖創造力即指上帝的元初性，
提供了世界在其歷程中不斷創新的可能性及指引；而上帝透過其創造性的
愛將世界納於其內，使世界在創新的歷程中不斷集結，走向統一，但仍維
持現實物的彼此差異；上帝更透過其回應性的愛參與進世界的創新歷程之
中，不斷回應世界對上帝的影響，其中又以人向上帝發出的祈禱最為重
要，上帝在其回應性的愛中與世界共同成長。於是，對世界的救贖便可從
創造性的愛和回應性的愛此二向度來予以理解。

　　就上帝之終結性而言，上帝將一切現實物納入其內，承受現實世界的
缺陷，保守世界不致淪喪於其之自我毀滅中，而能順著上帝的溫柔關愛的
方向走向成全。41我們可由此來理解懷德海的末世觀，末世在此便不再是意
指一種宇宙的毀滅性結局來到之時方實現在一種新創造的新天新地之中，
而是就在這個世界的創新歷程中，不斷的實現新天新地的創造。換言之，
天國乃是在地上實現的，末世乃是在時間之中呈現，這個世界不是走向一
個滅亡的結局，而是走向越來越高的實現，終至成全。末世天國非但不與
此世對立，相反的，末世天國還須以此世作為其實現的基礎，沒有此世，
就不可能有所謂的末世天國。末世天國並非否定此世後重新建立的另一國
度，而是意指此世的一種邁向成全的狀態。就此而言，懷德海避免了傳統
末世觀所導致的天國與世界的二元對立，而將兩者在對比之中結合，天國
尚未完全實現，世界仍有許多的苦難罪惡，因此世人仍要努力；然而天國
正在現世實現當中，吾人不應引領企盼那不知何時會臨到的末世之時，而
應就在此刻參與天國的實現歷程。天國並非被賦予給我們，而是有待於我
們參與它的實現歷程。這樣的末世觀必然批判對世界的捨離態度，而強調
參與對世界的改造與解放，從而賦予吾人積極行動的動力。

　　另一方面，就上帝的超主體性而言，我們知道在天國實現的過程中，
並不僅是依循上帝既定的方向規範來進行，上帝亦親身參與此一歷程，與
世人的努力結合在一起。我們並非孤單地以一己之力量來實現上帝所計劃
好的天國，而是上帝與我們同在，一起致力於天國的實現。換言之，天國
的實現、世界的救贖，是吾人與上帝的共同傑作，天國並非一個既定的理
想，而後有待我們不斷地努力去實現它，天國是一項創造，我們參與了它
的創造歷程。易言之，天國不是一個靜態的、死寂的、一切都已停止，只
能不斷聽到天使大合唱的烏托邦，而是一個動態的、生生不息的、在現世
歷程之中不斷讓人看到其具體實現的美麗新世界。

　　由此我們可以嘗試提供受難者以拯救的意義。首先，受難者可以肯認
那位施行拯救的上帝並非高高在上地以其全能者的姿態來救拔受難者，而
是親身參與進受難者的受難歷程之中，42由此我們可以相信上帝能夠深切體
會世人的受難，因為祂與我們一同受難。43上帝的超主體性表明其回應性的
愛，受難者可以向祂呼求、向祂祈禱，而且可以同時確信祂必然施行拯
救。因為根據相關性原理，我們可以確定上帝的行動必然與受難者的祈告
行為相繫，其次，我們可以肯認上帝必然願意（依據上帝的元初性）且可
以（依據上帝的終結性）拯救受難者，使其邁向自我實現，或謂，邁向超
越、成聖、復和。就此而言，歷程神學便是一種極為樂觀的神學，它對善
戰勝惡、上帝戰勝苦難、宇宙全體終將獲救，皆寄予了極為確定的期待。
而這種確信亦是歷程神義論的一大貢獻。

　　除此之外，上帝亦賦予受難者的受難歷程以意義。這並非使苦難具有
肯定意義，而是讓現實物的受難歷程具有肯定意義。因為上帝將此受難歷
程納於其中，我們便可以說，吾人的受難歷程在上帝那兒獲得永恆的意
義，因為受難歷程亦是整體宇宙實現自我的一部分。更廣泛來說，不僅是
受難歷程，吾人的整個生命歷程都將被承納進上帝之中，在上帝那兒獲致
永恆的意義。歷程神學就是在這個向度上來重新理解永生的意涵，所謂永
生即是指儘管個體終將消亡，然而個體的生命歷程被承納進上帝的記憶之
中，個體的生命價值在上帝那兒獲得客觀的保存。44

　　這樣的觀點儘管在歷程神學的架構底下形成，然而並非為歷程神學家
所獨有，在相當程度上與歷程神學對立的新正統派神學那兒，我們亦可見
到類似的看法，「每個人的生命時間都被賦予了個體的歷史價值，……這
個生命形成於與上帝之歷史的交往之中，因此，它作為塵世的生命具有永
恆的過去和永恆的未來。生命由上帝創造，生命也將走向從死中復活。但
是，人的生命受到時間限制，基督信仰的復活希望並不能推翻這種認
識，……復活希望必然有別於無限延續之希望。……有限的生命作為有限
的生命獲得永恆。但恰恰不是通過無限的延長，靈魂不死乃欺人之談，而
是通過分有上帝自己的生命，我們的生將庇護於祂的生之中。在這種意義
上，復活希望可以簡潔地表達為：『上帝是我們的彼岸』，即我們的曾
在。祂當之無愧。我們的個人將是我們的敞開的歷史。」45我們可以看到驚
人的相似之處，也許，在新正統派那兒所謂上帝對於世界的絕然超越，可
以與歷程神學之所謂上帝與世界的互在其中的對比關係，能夠產生調和的
可能性吧。

　　歷程神學因其與傳統神學的張力，被多加批評在所難免，但就歷程神
義論而言，的確較傳統神義論更有力度，且以此架構來詮釋聖經亦更加自
然而不牽強。儘管其強調客觀永生而拋棄了傳統個體永生的觀點，可能甚
難使得歷程神學能成為一個普羅大眾皆能接受的宗教信仰。雖然就基督教
的本質而言，「基督信仰的復活希望根本沒有利己的動機。」46但要一般人
接受如此一個沒有個體永生的信仰，恐多無法承受。不是每一個人都能體
會人的一生在上帝的記憶被承載的深刻意涵，靈魂不死彷彿總是人類的衷
心期待。歷程哲學一向被批評為忽視了個體的主觀感受層面，47可以看到這
亦反應在歷程神學上，就此而言，也許只有以尼采(Friedrich Nietzsche,
1844~1900)的超人精神，方能一面承受此客觀永生，另一面又能勇於走進
世界，參與世界的創新歷程。對永生問題的探討，必然觸及位格的問題，
此則離神義論已遠，不再討論。無論如何，歷程哲學所帶給人的是樂觀的
精神，是不斷向前進的生生動力，在上帝與世界的對比運動中，吾人向永
恆邁進。最後，願以一首由與懷德海同年而生的詩人泰戈爾(Rabinaranath
Tagore, 1861~1941)所寫的詩，作為對歷程神學的注腳。誠如懷德海所言，
「哲學近於詩，兩者皆尋求表達我們稱為文明的終極感知，兩者皆超越文
字的表面意義，以便直指形式。」48：

你賜給我們世人的禮物，滿足了我們一切的需要，
可是它們又毫未減少地返回到你那裡。

河水有它每天的工作，匆忙地穿過田野和村莊，
但它的不絕的水流，又曲折地回來洗你的雙腳。

花朵以芬芳熏香了空氣，
但它最終的任務，是把自己獻上給你。

對你供獻不會使世界困窮。

人們從詩人的字句裡，選取自己心愛的意義，
但是詩句的最終意義是指向著你。49

註釋:
1 唐佑之，《苦難神學》, 1991，香港，pp.132~134
2 Whitehead, Alfred North, Science and the Modern World,《科學與現代世界》
，傅佩榮譯，1991，台北，pp.191~192
3 Ibid., p.192
4 蘇景星，〈懷德海的上帝觀對傳統神學的貢獻〉，東海哲研所編，《中國哲學
與懷德海》, 1989，台北，pp.181~182
5 Ibid., p.182
6 Ibid., pp.182~183
7 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, 1994，台北，p.296
8 Whitehead, Process and Reality, corrected edition, edited by Griffin,
David Ray & Sherburne, Donald W., 1979, New York, p.22; 沈清松，《物理之
後──形上學的發展》, pp.300~304
9 PR, p.73
10 PR, p.24
11 PR, pp.22~26; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.305~306; 楊士毅，
《懷海德哲學》, 1987，台北，pp.40~43
12 PR, pp.22~26; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.304~305
13 PR, pp.22~26; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.304~305
14 PR, pp.26~28; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.306~308
15 PR, pp.21~22; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.308~312
16 楊士毅，《懷海德哲學》, pp.168~169
17 Ibid., p.58
18 Ibid., pp.58~59
19 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, p.317
20 Ibid., p.334
21 Ibid., pp.334~335
22 Ibid., p.336
23 楊士毅，《懷海德哲學》, pp.184~185
24 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, p.336
25 Ibid., p.329
26 Ibid., p.336
27 楊士毅，《懷海德哲學》, p.195
28 Ibid., p.337
29 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.337~338
30 楊士毅，《懷海德哲學》, p.223
31 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.339~340
32 曾仰如，《形上學》, 1985，台北，p.119
33 Geisler, Norman L., Philosophy of Religion,《宗教哲學》，吳宗文譯，
1983，香港，pp.421~422
34 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, p.303
35 此點亦可視為對傳統神學論題中關於上帝的預定與人的自由意志之間的兩難問
題的一個解答向度，傳統神學若能沿此向度思考下去，也許可以找到一條融合
之路。此一融合若能成功，則不僅是一個神學上的成就，也必會對新教諸宗派
之結合有所助益。
36 蘇景星，〈懷德海的上帝觀對傳統神學的貢獻〉, pp.177~178
37 Griffin, David Ray, Evil Revisited, pp.23~24; 轉引自唐逸，〈進程神義論〉
，《道風漢語神學學刊》第二期，1995，香港，pp.60~61
38 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, pp.336~337
39 《新約》，《約翰壹書》，4:7~21
40 Griffin, Evil Revisited, pp.31~32; 轉引自唐逸，〈進程神義論〉, pp.63~64
41 沈清松，《物理之後──形上學的發展》, p.338
42 蘇景星，〈懷德海的上帝觀對傳統神學的貢獻〉, p.180
43 此一觀點將可以深刻地解釋十字架事件的歷史意義與永恆意義，並能提供上帝
與耶穌之同一性的理論論據。就此而言，十字架神學仍可以在歷程神學中有所
發展。雖說歷程神學有導致普救論的可能，並將因此而失去基督信仰的獨特
性，而且歷程神學對基督中心論的秉棄亦是一個既有的發展，然而這並不意味
著十字架事件應被取消，而是有其可能性給予重新的神學定位。
44 唐逸，〈進程神義論〉, pp.66~67
45 Juengel, Eberhard, Tod,《死論》，林克譯，1992，香港，pp.127~129
46 Ibid., p.128
47 唐逸，〈進程神義論〉, pp.66~69; 沈清松，《物理之後──形上學的發展》,
pp.342~343; 楊士毅，《懷海德哲學》, p.263
48 Whitehead, Modes of Thought, 1968, New York, p.174; 轉引自楊士毅，《懷海德
哲學》, p.201
49 Tagore, Rabinaranath,《吉檀迦利》, 75，謝冰心譯，《泰戈爾抒情詩選》,
1990，台北，pp.222~223