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發信人: "nice" , 看板: philosophy
標 題: 心經講記-1
發信站: SEEDNet News Service (Sun Jan 10 19:24:37 1999)
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心經講記
印順法師
一、波羅蜜多：佛法有他的目的，和達到
此目的的方法，我們要想了解他，可以用本經
的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即經題
的「波羅蜜多」來說明。佛法就是要對這現實
世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵
音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了
圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就
是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開
始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法
，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」
（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的
兩種──動、靜解釋。佛法的目的，在使人生
的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解
除這人生苦痛的方法（動的），名之曰波羅蜜
多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（靜的
），也名為波羅蜜多。這樣，現在就把「波羅
蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是
什麼﹖從何而來﹖「度一切苦厄」的方法又如
何﹖
苦是一種感受；苦痛，有他的原因，知道
苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他
消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身
苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的
不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，
這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的
苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣
的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的
。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光
皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心
懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣
的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可
以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在
說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所
引生的饑渴等苦──身苦，可以引生心理上的
煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這
是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以
引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦
，由於人為的努力，還易於解決；但同樣的環
境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，
意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得
解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法
解除的，只有學習佛法纔可以得到解除。雖然
佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所
在。
從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質
的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是
由人與人的關係而引生的（我與他），有的是
與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱
來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「
老」、「病」、「死」的四種。生與死，一般
人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感
不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終
究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然
地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深
不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父
子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心
理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別
離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他
見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會
，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引
生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回
思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食
、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以
求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是
懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想
丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸
苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦
痛──生、老、病、死；二、因社會關係所發
生的苦痛──愛別離、怨憎會；三、因自然界
──衣食等欲求不得所引生的苦痛。
世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除
人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能
解除自然界的威脅和少部份的因社會關係所發
生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的
法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，
就可以控制他、利用他。社會關係就難多了，
如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群
眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全
不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那
要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的
事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己
究竟是什麼﹖心裏是怎樣活動的﹖實在不易認
識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到
控制自己，改造自己嗎﹖因此，想控制自己，
解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不
在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己
以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理
控制與改造，那末因自然界而引起的苦痛，我
們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，
社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展
德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自
由。從合理的社會──平等自由中，控制與利
用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科
學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒
有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起
，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人
不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何
控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果
的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對
自己予以改造。唯有這樣，纔能合理的根本的
解除人世間的苦痛。
佛法解除苦痛的方法是如何呢﹖原則的說
，可分二種：一、充實自己：增加反抗的力量
，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應
。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛
鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事
。二、消滅苦痛的根源：知其原因，將致苦的
原因對治了，苦果自然不生。
我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」
，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善
與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以
產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自
己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大
乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側
重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了
知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除
一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從
人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這
本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生
的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而
推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦
痛裏討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大
志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小
乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別吧
了！
佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦
痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主
要是原於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤
而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確
，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤
了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤
引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦
果，無時或已！因此釋尊教人從行善止惡的行
為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內
心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生
死的苦痛，也就可以根本地得到解除了。由此
，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以
動身、發語，不盡是無意識的，大都從發動的
意識──內心上來。內心的錯誤，可分二種：
一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲
望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不
得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有
多方面的，欲求財富，欲求名聞，以及各種物
質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不捨即
名為愛；在世間人看起來，愛是很好的，佛法
則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清，
不免要受他的牽制，不得自在。經裏常說：因
愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家
與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦
痛的人間。見是思想方面的，由於對事物的認
識不同，於是發生意見衝突。如西洋因宗教的
信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不
同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於
內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕
大的問題，造成家庭、社會、國家、世界的不
安定──這種現象，尤其是現在這個時代，更
屬顯而易見。見是知識方面的，世間知識不但
老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本
的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實─
─世諦性，毫無補於人生，是說他有某種根本
錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合
。這才知識越廣，欲望越大，欲望越大，苦痛
越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫
助欲望的滿足；但因為鬥知機先，人欲橫流，
結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺
，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人
民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸，還
是思想的奴隸呢！
各人的愛見，互相影響，互相推動，造成
了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人
的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛
法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內
心──愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老
、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的
一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無
影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散
的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不
滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一
生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然
新生的，他是由於過去某種行為的錯誤而招感
來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在
的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死
，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為
而引生的。如果我們不想老是這樣生死苦逼來
去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改
造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間
的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，
原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心
上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行
為的改善，也即是人我關係的改善。
二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄
的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅
蜜多實為主要。六波羅蜜多是：一、布施，就
是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去作有益
於他人的事。二、持戒，不應該做的決定不做
，應該做的努力去做，這就是佛說的「諸惡莫
作，眾善奉行」。例如在消極方面，制止殘殺
生命的惡行，積極方面，更去做救濟保護生命
的善行。三、忍辱，正名為忍，徹底解除人生
的苦痛，須要極大的堅忍才能成功。有此堅忍
，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往
直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒
、忍，著重在我們行為的改善。四、精進，對
於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作，
纔能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功
的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇
氣與決心，即是精進。五、禪定，禪華語靜慮
，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知
見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人
說：「制心一處，無事不辦」，這就是說：由
於禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是
體驗真理，發生智慧必須的特殊訓練。但這不
過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦
出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以
上面的五種波羅蜜多，對於苦痛根源的愛見，
還是不能徹底解決的。六、般若，譯為智慧，
有了智慧，錯誤的見解可得到糾正，五種波羅
蜜多也可以得到正當的指導。佛法裏特別尊重
智慧，因為祇有智慧才能徹底度一切苦。
經上說：「五度如盲，般若為導」；並以
種種功德稱揚讚嘆。有些人不知佛經讚嘆智慧
的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就
可以不要了，這是錯誤的。智慧是領導者，它
需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不
致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。
般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻
地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因
獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的
智慧，我們不是就沒有分了嗎﹖這也不然，我
們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依
體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經
教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自
己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得
智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不
經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多
聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞
所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，
如是對於前所了解的問題可以更得到有系統有
條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，
指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思
所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇
宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入
，常時修習，般若智慧即可發生。
智慧，可以分為兩種：一、世俗智，如世
之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生
的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理
。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他
們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若
裏（方便智）。二、勝義智，這是就特殊的智
慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟
的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理
的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可
以因之而解決。苦痛的大樹，有本有幹有枝有
葉，我們要除掉它，不能光在枝葉上下功夫，
必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根
本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若
，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧
，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩
薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，以有特殊
的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝
貫串使世俗慧亦成為圓滿而合理的，從般若而
引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上
面所說廣義的智慧了。常人對此，多不了解，
於是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智
慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其他的世俗
智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法
門的經訓。另一些人以為世俗的知識，不可厚
非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特
重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該
對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的
一般智慧，也不能忽略。
般若是最高的智慧，其內容深細難了，由
於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本
真理。真理是什麼﹖這不必另外去找說明，可
以就在日常見聞的事物上去了解。依佛法說，
一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，
凡是假合成的東西，它底本身一定是遷動變化
的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他
法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動
的關係，佛法簡稱之曰因果系。因果法則，是
遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水
、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發
葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，
樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴
、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上
面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合
理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就
是因果必然的現象。任何事物，都不許例外，
佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結
果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因
所生的。但一般宗教就不然，如耶穌教說一切
事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上
帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等
因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，
這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因
生的。諸經中依因果法則，遍予破斥。唯有依
於般若慧，了達諸法的因果事理，纔是正確的
知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟
的；最高的智慧，是要在因果現事的關係中，
深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是
體驗了這最高真理的；佛的偉大，也就在他能
把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有
三：
１、諸行無常：這一真理，說明了一切事
物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有
什麼永恒不變的東西。在從前，或許不容易了
解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不
過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外
表，還不能達到諸法沒有不變性的究竟義。這
諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的
。
２、諸法無我：我，在佛法裏有它特殊的
定義。一般人總以為事物上有一個獨立存在的
東西──我。依佛法講，存在的事物都不過是
因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存
的。如一幢房子，看來好像是整然一體，然仔
細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的
。五指伸開來，拳還能存在嗎﹖這說明了物體
是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析
到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒
有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空
間方面說的。了知空間的一切法，都是沒有獨
立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所
合成的，人是筋骨血肉髮毛爪齒所合成的，除
去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實
體或是形而上的存在。
３、涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合
幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切
事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審
細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，
即是平靜無差別。這種種差別歸於平等、動亂
歸於平靜的──涅槃寂靜，如枝葉花果的形色
各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅
槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到
的。如對前兩真理不能了解，這涅槃寂靜的真
理，也就不會正確的了解。這如在波浪的相互
推動激盪──無常無我上，了知水性的平靜一
樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若
息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風
平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候
，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉裏也
是一樣，苦樂、人我、是非、好醜、動亂萬千
，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅槃的平
等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，
引導行為入於正軌，即達到此涅槃寂靜的境地
，就可以得到生死苦痛的解脫了。
上面三者，總名之為三法印，印有不可變
更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則
上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的
真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，
先了解諸行無常有必歸無，再了解諸法無我，
由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是
漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此，只一「空
」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最
高的真理，最究竟的真理。但一般人對於空，
都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰
疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤！不知
空是充滿革命的積極性的──太虛大師曾約空
義，作「大乘之革命」。如太虛大師自傳裏有
一段寫到他在西方寺看大般若經的時候，「身
心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中
靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌虛影像，明
照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身
心猶在輕清安悅中。……從此，我以前禪錄上
的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的臺
、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解
非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般
人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、
無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無
他物，所以對於現在佛教中有不適合時代社會
需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略諸
法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛
心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真
能悟證──即使少分了解空義，對於行事，也
必能契合時機，勇往直前。
菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝
貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法
印。因為，我們要了解空，須從這三方面去理
解：一、世間沒有「不變性」的東西，這就是
諸行無常，諸法既沒有不變性，所以都是無常
變化的。從否定不變性說，即是空。二、世間
沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假
合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的
，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。三
、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世
間事物有他的實在性，這是一種錯覺，剋實的
推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得
，也即是空。三法印從否定的方面說──泯相
證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存
性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空
，不離開因果事物而有空，即事物的無常變化
，無我不實，自性寂滅。以空──一實相印貫
通諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，
每為一般人所不了解，所以特別指出來。
般若是通達真理的智慧，與世間的一般知
識不同。般若──實相慧，即能真知諸法真理
的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真
理，要合乎三個定義：一、凡是真理，必定是
本來如此的；二、又必定是必然如此的；三、
還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外
，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於
哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學
」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由
於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們
，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概
可以分做兩種：一、有些認識，即常識（科學
也是常識的精製）可以知道是錯誤的。二、有
些認識，常識即使是科學，也不能知道是錯誤
的。常識上以為不錯誤的，為大家甚至世間學
者所共同承認的，都是外由五根緣境，以及內
由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，
或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是
錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實
性的。如小孩看到「雲駛月運」，以為月亮是
在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣
境的印象上，有他相對的客觀性。不過成人以
意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比
量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，
而不以為然，說這是錯誤的認識。這種認識，
在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修
正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是
覺得今是而昨非的。還有常識──那怕是科學
，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以
為事物有不變性的、獨存性的、實在性的東西
，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裏是
這樣﹖一切事物都是變動的、假合的、非實在
的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科
學與哲學家，也只達到部份的近似。科哲學家
雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底
，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見
聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止
的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為
性的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從
根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，
這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定
習慧──般若，根除心理上的錯誤，通達法性
空即無常無我涅槃寂靜，親切證驗，做到去來
坐臥莫不如此﹖
依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，
導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論
到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是
常是我的，略可分為二類：一、我執，二、法
執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最
根本的執著，即有情──人們在見聞覺知上不
期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。
眾生於中起執，不是全由意識計度得來，在五
根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識
再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯
誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的
實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是
對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨
存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合
，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個
體、靈、神我﹖特別是人們直覺的，於自身中
計執有我──薩迦耶見，於所對的一切事物，
以己意而主宰他，即計為我所。這種我──有
我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切
執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖
有不同，然計執為不變性，自在──獨自存在
性，實在性，是一樣的。於自身中所起實有自
性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為
法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自
利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利
者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我
所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除
卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理
，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己
的私蔽雖去，而眾生的我執還在，於是起憐愍
心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法
把引生錯誤思想，不道德行為的我執，徹底揭
發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道
德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。
我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，
而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先除掉
這生起煩惱的根本──我執。佛世，弟子們根
利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無
我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執
法有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅
什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者
應當了知空──即無常無我涅槃，是佛法中的
最高真理，應遍觀一切法空。但博觀必須反約
，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而
徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的
一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學
佛法，應先從捨離我執──悟入即空的無我入
手。
三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度
一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此
經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以
有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。
佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟
那些是最主要的呢﹖佛為一些根機淺的，但教
他受持三歸，奉守五戒，乃至教他修四禪、四
無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人
一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這
一類的根機，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒
修定發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些
，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛
法。唯有菩薩行的大乘法，纔是佛法中最究竟
的心要。大乘法可以從三個意義去了解：一、
菩提心，菩提心即以長期修集福德智慧，乃至
成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標
，堅定信願以求其實現。二、大悲心，菩提心
是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切
苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的
與究竟圓滿的解脫自在。有情──人是互相依
待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自
己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成
自我的淨化。三、般若慧，有了崇高的理想，
偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完
成圓滿的人生──成佛。以此三種而行六波羅
蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即
大乘六波羅蜜多的別名，所以般若波羅蜜多心
經，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。
然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中
，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因
為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨
化自己，都需要般若的智慧來領導──不是說
只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算
不得是佛法中的特法。般若經裏常說：般若為
導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不
是落於凡外──人天，就是墮於小乘──聲聞
、緣覺。從教典說：「一切經中般若經最大」
。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生
真理的，所以般若經在一切經中為最大。在全
體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要
。所以般若波羅蜜多心經，用六離合釋來說，
是持業釋，般若波羅蜜多即是心。
更進一層說，此經是一切般若經的心要：
般若經的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二
百餘字，攝之淨盡，可說是般若波羅蜜多經的
心要了。
上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛
法為主要為中心；二、大乘法中以般若波羅蜜
多法為主要為中心；三、般若波羅蜜經中，又
以此經為主要為中心，所以名為般若波羅蜜多
心經。
經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星
散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次
第，結集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不
失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線
，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典
籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以
佛典也譯之為經了。
唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來
的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。
心經的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅
什法師譯的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國
最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三
藏，於經論深義，有疑莫決，於是即萌到印度
求法的志願。於貞觀元年，潛出國境，冒險犯
難西行，終於在印廣學教法，經十七年，於貞
觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺
翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘
師歷史，請讀「大唐慈恩三藏法師傳」。
發信人: "nice" , 看板: philosophy
標 題: 心經講記-2
發信站: SEEDNet News Service (Sun Jan 10 19:26:18 1999)
轉信站: fhl-bbs!news.seed.net.tw!not-for-mail
經文都有初中後三分：初即序分，敘說法
時處因緣聽眾等。中為正宗分，正說當經義理
。後為流通分，即經末信受奉行、作禮而去等
。今此心經，無首無尾，闢頭一句，就是「觀
自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護
的譯本，三分具足。有人說：奘師譯的是略本
，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯
的心經，才是心經原型。此經本是般若波羅蜜
多經中的心要，在六百卷的般若經裏，有學觀
品，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但
不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說
的。此經應該是大般若經裏的精要部分，古德
為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名
為般若波羅蜜多心經。這樣，本經沒有首尾，
不是更合理嗎﹖後人以為經有三分，見此經首
「觀自在菩薩」一句，於是即將此經添足三分
，而作為觀自在菩薩所說的了。
此是總標，以下即是解釋此三句的。此三
句中有人有法，有因有果。觀自在菩薩，是能
修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五
蘊皆空，即是所修觀法。修般若波羅蜜多，通
達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一
切苦厄，即是果。
「觀自在菩薩」，即般若觀慧已得自在的
菩薩，不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩
是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某
某。華嚴經每有若干同名同號的菩薩，即由於
此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為
觀自在。觀是對於宇宙人生真理的觀察，由此
洞見人生的究竟。下文照見，即是般若觀慧的
作用。自在即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等
繫縛，即得身心的自由自在。用經文來解釋，
照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。
由此，觀自在菩薩可作兩說：一、特別指補怛
落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理獲得
痛苦解脫者，都名觀自在菩薩──本經指後者
。經上說八地以上的菩薩，得色自在、心自在
、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，
通達真理，斷我法執，度生死苦，即可名觀自
在。就是勝解行者，能於畢竟空觀修習相應，
也可以隨分得名觀自在了。
「菩薩」，梵語應云菩提薩埵。菩提譯為
覺悟，對事理能如實明白，了知人生的真意義
，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知
識所知，唯有般若慧纔能究竟洞見的。佛是具
有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追
求者。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前衝進
的力量。人和一般動物。都有這種緊張衝動的
力量，所以都是有情。有的譬喻為金剛心，就
是說明這種堅忍的毅力。合起來，菩提薩埵譯
為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動
物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。
必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個
而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分
的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有
情。有情雖同有緊張衝動的活力，可惜都把他
們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的
力量，致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利
濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所
不計。所以經裏常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行
能行。以堅毅的力量求完成自己的理想──覺
悟真理，利濟人群，淨化自己，這才不愧稱為
菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩
所要救濟的。上求佛道，下化有情，就是這覺
有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味
什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。
凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。
修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀
自在菩薩。此明能觀的人。
「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩
薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相
對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專
指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得
到的，故名為深。般若經裏，弟子問佛：深奧
是何義﹖佛答以：「空是其義，無相、無願、
不生不滅是其義」。這空無相無願──即空性
，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十
二門論也說：「大分深義，所謂空也」。
能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧
。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛
的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，
能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空。
有的譯本，在五蘊下加個「等」字，即等於下
文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起
等。空性，是要在具體的事實上去悟解，依有
明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，
也不知什麼是空了。所以佛經明空，總是帶著
具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊
，是積聚的意思，即是一類一類的總聚。佛把
世間法總分為五類：色、受、想、行、識。一
切物質的現象，總攝為色；精神的現象，開為
受、想、行、識四種，總名之曰五蘊。色蘊的
色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有
二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：
凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子
的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和
鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩
者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體
積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而
且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色
，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質
最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見
到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，
於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色
法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，
向著變壞的道路前進。
關於心理活動，佛把它分為受、想、行、
識。心理現象不如物質現象的容易了知，最親
切的，要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察
心理的主要活動為三類：一、受蘊：在我們與
外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。如
接觸到可意的境界時，內心起一種適悅的情緒
，這名為樂受；接觸到不適意的境界時，內心
起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中
容的境界，使人起不苦不樂的感覺，此名捨受
。二、想蘊，想是在內心與外境接觸時，所起
的認識作用，舉凡思想上的概念以及對於外境
的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用。三
、行蘊，此行是造作的意思，與外境接觸時，
內心生起如何適應、改造等的心理活動，依之
動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行
對於境界的安排與處理。其他的心理活動，凡
是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊裏。
四、識蘊，此也是心理活動，是以一切內心的
活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、
行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行
，生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方
面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想
等綜合而成為統一性的。
這五蘊，是佛法對於物質、精神兩種現象
的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，
佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我
。一般人總直覺的有一個自我存在，佛為指出
自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所
起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一實體
的自我，是找不到的。身體是色，情緒上的苦
樂感覺是受，認識事物的形相是想，意志上所
起的欲求造作是行，了別統攝一切心理活動的
是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的
自我呢﹖佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有
些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無的，
而五蘊法是有情組織的原素，是實有的。這是
不知佛意，我執雖稍稍除去，法執又轉深，故
說：五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得，五蘊
法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條
件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過
是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的，那
末，這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊
皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是
有的。如氫氧合成的水，有解渴、灌田、滌物
等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用
上看，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧
來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條
件而假立的，關係條件起了變化，形態也就變
化了，作用也就不存在了。事物若是有實體性
，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變
化，應不受關係條件的變動。事實上，一切法
都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後，也得
不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的
，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不
會執為是實有了。
一分學者，以為我無而法有，這是因於智
慧淺薄的緣故。在同一因緣法上，智慧深刻者
，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時
，照見五蘊皆空。有的譯本，譯照見五蘊皆空
為照見五蘊等自性皆空，自性就是含攝得不變
、獨存的實體性，此實體性不可得，故曰皆空
，而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出
，有在無性的空上成立，空有相成，不相衝突
。這和常人的看法很不相同，常人以為有的不
是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間
劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說：空
和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一的。
佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同
時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起法。
能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的
度苦，必須體驗空性，了知一切法空，生死間
的苦痛繫縛，才能徹底解除。所以在說了照見
五蘊皆空後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦
痛，厄是困難。眾生的苦痛困難，不外內外兩
種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外
起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切
的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而
起，大至一國，小至一家，互相鬥爭，苦痛叢
生，即都是由於不了我之本無，於是重自薄他
，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做
，你也這樣想這樣做，於是彼此衝突，相持不
下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是
關係的存在，由是了知人與人間是相助相成的
，大家是在一切人的關係條件下而生活而存在
，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物
我、自他間如此，身心流轉的苦迫也如此。總
之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；
若達法性空──無我，則苦痛自息。菩薩的大
悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關
係的存在，救人即是自救，完成他人即是完成
自己，由是犧牲自己，利濟他人。個人能達法
空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大
家行動合理。正見正行，自能得到苦痛的解放
而自在。
以上是經的總綱，下面依此廣釋。
這是解釋總標中五蘊皆空的。五蘊為什麼
是空的﹖欲說明此義，佛喚「舍利子」而告訴
他。舍利子是華梵合璧的名詞，梵語應云舍利
弗多。弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，
眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為
舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名。
舍利子在佛弟子中，智慧第一。本經是發揮智
慧的，故佛喚舍利子以便應對。
佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的
關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即
不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空
離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故
說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為
空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各
別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，
所以佛接著說：「色即是空，空即是色」。即
表示空色二不相離，而且相即。
佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一
分學者，以為涅槃與生死，煩惱與菩提，是不
相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了
煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法
，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得
相即﹖這種見地，是從他們的宗教體驗而得來
。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印
度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、
梵我等。若說他們都是騙人的，決不盡然，他
們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來
的。不過體驗的境地，有淺深，有真偽。佛法
的目的，在使人淨除內心上的錯誤──煩惱，
體驗真理，得到解脫──涅槃。一分學者依佛
所說去持戒修定淨除煩惱，體驗得「超越」現
象的，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，
是不同性質的。在修行的時候，對於世間法，
也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度
生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟
的，所以被斥為沈空滯寂者。真正的涅槃空寂
，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇
宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生
事業中去體驗真理，淨化自己。古德說：「佛
法在世間，不離世間覺」。覺悟即在世間法而
了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運
。有所得的小乘，體驗到偏於「超越」的，於
是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在智
論裏，講到「色不異空，空不異色；色即是空
，空即是色」時，即以中論生死涅槃無別去解
說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到
宗教的體驗，有人以為這是一種神秘經驗，既
稱為神秘的，此中境界就不是常人所能了解。
因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世
間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本
體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵
我，所見不同，將何以定是非﹖依佛法，這是
可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入
日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，
真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟無
上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與
哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是
科學而哲學的宗教。
從理論上說，色（一切法也如此）是因果
法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。
如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因
果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，
不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起
，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是
從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不
可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果
法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，
可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切
法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明：
所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，
以為空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若
是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這
樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並
不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而
現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性
畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立
性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩
薩說：「以有空義故，一切法得成」。本經所
說：色即是空，空即是色，即說明此空色不相
礙而相成的道理。經中接著說：「受想行識，
亦復如是」。這是說：不但從色的現象說：色
不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說：
也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是
受的。想與行識，都應作如是說。空是一切法
普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無
不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達
法性空，即能於一切法上通達了。
上面講菩薩依般若通達五蘊──物質現象
與精神現象空，現象與空寂，是相即不相離的
。這從有空的相對性而觀察彼此相依相成，得
二諦無礙的正見，也即是依緣起觀空，觀空不
壞緣起的加行觀，為證入諸法空相的前方便。
由此引發實相般若，即能達到「般若將入畢竟
空，絕諸戲論」的中道實證。上來說：一分學
者不能得如實中正的體驗，於現象與空性，生
死與涅槃相礙，成為厭離世間的沈空滯寂者。
解除此項錯誤，必須了達空有相即──生死即
涅槃，煩惱即菩提，成為入世度生的悲智雙運
。但如滯留於此，不能親證空性，戲論於「有
即是空，空即是有」，即偏於內在的，即每每
會落入泛神、理神的窠臼，甚至圓融成執，弄
到善惡不分，是非不辨。不知華嚴經說：「有
相無相無差別，至於究竟終無相」；中論說：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦
是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一
切法，無不是空者」。無不從有空相即的相待
，而到達畢竟空寂的絕待的。所以本經在說不
異、即是以後，接著說「是諸法空相……空中
無色，無受想行識」。
諸法，指一切法。空相作空性解。性與相
，佛典裏沒有嚴格的分別，如實相、實性，譯
者常是互用的。空相──空性，即一切法的本
性、自性，一切法是以無自性為自性，自性即
是無自性的。色、受、想、行、識，本為世俗
常識的境界，經說色即是空，空即是色，在使
從空有相即的相對觀中，超脫空有相待而親證
無色、受、想、行、識的空性。此空性，本經
以不生不滅，不垢不淨，不增不減來表示他。
中道實證的空性，不但不是與有相對差別的，
也還不是相即一體的。是從相待假名的空有相
即，冥契畢竟寂滅的絕待空性。這用世間任何
名字來顯示，都是不恰當的，在畢竟清淨纖塵
不立的意義上，空、還近似些，所以佛典裏都
用空──無、非、不等字來顯示。然空性是意
指即一切法而又超一切法的，用世間的名言來
顯示，總不免被人誤解！語言和思想，都不過
是世間事物的符號。世間的事物，語言思想都
不能表現出他的自身，何況即一切法而超一切
法的空性呢﹖空性亦不過假名而已。空性，不
是言語思想所能及的，但不是不可知論者，倘
能依性空緣起的正論來破除認識上的錯誤──
我執法執，般若慧現前，即能親切體證，故佛
法是以理論為形式而以實證為實質的。真能證
得空性，是即一切而超一切的，所以本經結論
說：是故空中無色，無受想行識。此空中無色
等，從相即不離而證入，所以與一分學者的把
生死涅槃打成兩橛者不同。佛法的中道實證，
可說是內在的超越──證真，這當然即是超越
的內在──達俗。中國的部分學者，不能體貼
經義，落入圓融的情見，以為色不異空是空觀
，空不異色是假觀，色即是空，空即是色是中
道觀。本經即是即空即假即中的圓教了義。假
定真是如此，那經文應結論說：是故即空即色
，即色即空纔是。但經文反而說：是故空中無
色，無受想行識。他們為了維持自己，於是割
裂經文，以為前四句明圓教，而空中無色等，
是結歸通教。當然，經義是可能多少異解的，
但經義尤其是簡短的本經，應有一貫性，不是
隨意割裂比配可以了事的。應該明白：菩薩修
學般若時，觀察諸法從緣起，所以自性空，諸
法自性空，所以從緣起，了知空有相依相成，
實沒有諸法自性可得；入地才能如實證見一切
法畢竟空性──即根本智證真如，幻相不現。
所以本經首標五蘊皆空，次說五蘊皆空的理由
：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色
。由此為觀察方法而後能得實證的結果：是諸
法空相………是故空中無色，無受想行識。這
是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情見
而妄說！
不生不滅等三句，是描寫空相的，空性既
不是言思所能思議，這只有用離言思的方法去
體證。如我們未能證得，不解佛說的意趣，那
就是佛再說得多些，明白些，也只有增加我們
的誤會。這如從來沒有見過白色的生盲，有人
告訴他說：如白鶴那樣白，盲人用手捫摸白鶴
，即以為白是動的。有人告訴他說：不是動的
，白如白雪那樣白，盲人又以為白是冷的。結
果都不能得到白的本相，我們對於真理──空
性，也是這樣。所以佛不能為我們直說，不能
用表顯的方法，而用遮顯的，這如繪畫的烘雲
托月法，從側面的否定去反顯他。本經所說的
空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減。這
六不、三對，即是對我們一切法的種種認識，
予以否定，使我們從此否定悟入諸法的空性。
這裏所應注意的：為什麼要舉生滅、染淨、增
減，一對一對的法加以否定呢﹖這就是說明我
們的言語思想，都是有限的、相對法，世間的
一切存在也沒有不是相對的。即使說絕對的，
絕對又是對相對而說的，稱為絕對，也還是不
離相對。一切法沒有不是相對的，相對的即是
緣起幻相，不能顯示即一切又超一切的空性。
佛把這些相對的都否定了，從此否定的方式中
顯示絕對的空性。龍樹說：「破二不著一」，
所以這些相對的──二法否定了，我們不應執
為一體，如還有所執，還是不對的。用否定來
顯示法空性，不是把現象都推翻了，是使我們
在即一切法上了知超越相對的空性；這超越相
對的空性，是內在的超越，不單是內在的，或
超越的。所以，即超越的內在，能成立那不礙
空性的生滅、染淨、增減等等緣起法。至於本
經只舉此六不三對來顯示空性，不多不少，這
可以說有理由，也沒有理由。依世間所知的方
面講，以六不三對來顯示，有他恰當的意義。
生滅，是就事物的自體存在與不存在上說的：
生是生起，是有，滅是滅卻，是無。垢淨，是
就性質上說的：垢即是雜染，淨是清淨。增減
，是就數量上說的：增即數量增多，減即減少
。世間的一切事物，不外是體性的有無，性質
的好壞，數量的多少。如一個團體，團體的存
在與否，這是生滅方面的；團體健全、墮落，
前進或反動，是垢淨方面的；團體的發展或縮
小，是數量方面的。任何一法，都不出此體、
質、量三者，所以本經特舉此三對。如專約菩
薩的證入空相說，即通達諸法自性空，空非先
有後無，或本無今有的，所以說不生不滅；空
性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新淨
；空不因證而新得，不因不證而失去，所以也
就沒有增減。此究竟真理──畢竟空，只是法
爾如此。悟入畢竟空性，離一切相，所以說：
是故空中無色，無受想行識。
此下說處界緣起等空；先明十二處空。十
二處，也是一切法的分類，但與五蘊不同。十
二處是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取
：能取是六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意；
所取是六塵，即色、聲、香、味、觸、法。這
是認識論的分類法。我們所以有種種認識，是
因為內有能取的六根為所依，外有所取的六塵
為對象。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻
、舌、身，這不過扶護五根的，名為扶根塵。
眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生
理學家所說的視神經等，佛法名此為淨色根，
有質礙而不可見。意根，也有說為微細物質的
，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系
的總樞。據實說，此意根，和我們的肉體──
前五根有密切的關係，他接受五根的取得，也
能使五根起用；他與物質的根身不相離，但他
不僅是物質的，他是精神活動的根源，不同一
般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是
能取方面的，眼根所取的是色境，即青、黃、
赤、白──顯色，長、短、高、下、方、圓─
─形色等；耳根所取的是聲音；鼻根所取的是
香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等
；身根所取的是觸，即冷、煖、細、滑、粗、
澀、軟、硬等；意根所取的是法境，法即內心
的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境
界，如受、想、行，叫做法塵。我們的認識活
動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。
十二種都名為處，處是生長義，即是說：這是
一切精神活動所依而得生起的。佛說此十二處
，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，
根與境都是緣生無自性，無不皆空。常人於見
色聞聲等作用，以為因我們內身有此見等的實
體──我。這是不對的，如必有此見等實體，
不從因緣，那應該常能見色等，不必因緣了。
在不見境的時候，此見在內，應見自己，而實
則不是這樣的。見色聞聲等作用，必要在能取
的根與所取境和合而後起，可見執見聞覺知為
我，極為錯誤，而應知眼等空無我了。菩薩行
深般若波羅蜜多時，照見此十二處空。經文也
應說：眼等不異空，空不異眼等；眼等即是空
，空即是眼等……是故空中無眼耳等，這是簡
略可知了。
此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中
包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、
聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳
識界、鼻識界、舌識界、身識界，合經文所出
的「眼界」「意識界」，總成十八界。十八界
中的前十二界，即前十二處，由六根對六塵而
生起的認識作用──從意根中現起，即六識界
。為什麼六根、六塵、六識都叫做界呢﹖今取
種類義。這十八類，雖是互相關係的，然在各
各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆
的。如眼根能見此桌的黑色，身根能觸此桌的
硬度，意根生意識，即是綜合的認識。十二處
，從精神活動生起的依止處說，明見聞覺知的
緣生無我。此十八界是從完成認識作用不同說
：從認識的徑路說，有六；從構成認識的主要
條件說，有三──根、境、識。這樣，共有能
取的六根，所取六塵，及根塵和合所發六識，
總成為十八界。也即因此而明無我──界分別
觀。這種認識作用的分類，和唯物論者不同。
唯物論者說：我們的認識活動，是外境於神經
系作用摹寫，即但有根與境而沒有識的獨特地
位。依佛法，依根緣塵起識，雖相依不離而成
認識活動，但在幻現的假相上，有他不同的特
性，依各別不同的特性，不能併歸於根或併歸
於境，故佛法在根境外建立六識界。根、境、
識並立，所以也不是唯心的。有情的活動，是
有物理──色等，生理──眼等，心理──眼
識等的三種現象的。以此十八界明無我，而十
八界各各是眾緣所成的，求其實性不可得，故
也是畢竟空寂。
此觀十二緣起性空。十二緣起：即無明緣
行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣
觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣
生，生緣老死。此十二支，為何名為緣起呢﹖
簡單說：緣起就是因此而有彼的意思。經上說
：「此有故彼有，此生故彼生」。這緣起的法
則，說明諸法是互相依待而有的。有此法的存
在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼
法的生起。世間一切因果法的存在，都是這樣
的。如推求為什麼而有老死﹖結果知道老死是
由於有生。凡是有生的，就必然地要有老死，
雖壽命長短不一，死的情形各殊，然死的結果
一樣。我們現見事物的存在，不過因某些條件
在保持均衡狀態罷了，條件若是變遷了，事物
即不能存在。有生必有死，所以基督教所說的
永生，道教的長生，都是反真理而永不兌現的
誑話。生又是從何而有的呢﹖佛說：有緣生。
有，即是已有當生果法的功能，如黃豆有發芽
長葉開花結果等功能，近於常人所說的潛能，
有生起的潛能，即有果生，無即不生，故推求
所以有生的結論，是有緣生。如此一層層的推
求觀察，達到無始以來的無明。無明即沒有智
慧，即障礙智慧通達真理的愚癡，執一切法有
自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤的根本，
愛取等煩惱都可以包括在內。但這不是說推至
無明，我們的生命就到盡頭。有生死身，所以
有無明的活動，所以無始來的無明招感生死，
依生死身而又起無明，如環的無端。此是流轉
生死的十二過程，生死流轉，即是如此的。佛
菩薩等解脫生死苦已，就在了知十二緣起的法
則，「此有故彼有，此生故彼生」。把握其流
轉的原因，於是控制他、轉變他。此流轉中的
緣起法，其性本空，無實體性，故此經說：「
無無明……無老死」。無明至老死，是可以消
除的，於是佛又說緣起的還滅門，無明盡……
老死盡。盡即滅的意思，此還滅的十二緣起，
即無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅
，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受
滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，
有滅則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由
於因緣，事物的消滅也是由於因緣，生起與消
滅都是因果現象的，所以還滅門中的清淨法也
是緣起的。佛說此還滅緣起，為「此無故彼無
，此滅故彼滅」。既滅與無是緣起於生的否定
，是不離緣起的，緣起性空，此無明滅到老死
滅，當然也是空無自性了。所以本經說：「無
無明盡……無老死盡」。此十二緣起與蘊、處
、界法不同，蘊、處、界是一切法的分類，是
具體的事實。此緣起法也可說是事實，如老死
、生、有等都可是事實的現象，然緣起法重在
說明諸法的彼此依存性，前後程序性，即重於
因果的理性。這種理性，是一切法的必然法則
，如生緣老死，生與老死之間，有一種不變不
移的必然關係，佛在複雜的現象中把握它彼此
與前後的必然法則，於是對流轉的雜染法與還
滅的清淨法，能正確的悟解它，進而改善它。
緣起的意義很深，所以佛對多聞第一的阿難說
：「緣起甚深」。緣起是生死流轉，涅槃還滅
法的道理，依緣而起的一切，不含有一點的實
在性，所以菩薩修般若時見十二緣起畢竟空，
沒有生起相，也沒有十二緣起的滅盡相。如大
般若經說：「菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛
空不可盡」。
此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別
離、怨憎會、求不得等苦，雖有時少有所樂，
然不究竟，終必是苦。人生是苦，諦實不虛，
名苦諦。苦的原因，為無明、愛、見等煩惱，
由此為因而引起苦果，名為集諦。從因生果，
非不可滅，苦滅即得解脫，是滅諦。欲得苦滅
，須依滅苦之道，道即道路方法，由此可以脫
苦，如八正道、六波羅蜜多，是道諦。諦是真
實不顛倒義，四諦即是四種真理，亦名四種真
實。此也不但是苦等事實，在此等事實中，所
含正見所見的苦等真理，也稱四聖諦，因為這
惟有聖者能真實通達。此四聖諦與十二緣起同
是諸法的理性，有不可變易的意義，如佛遺教
經說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不
可令異」。苦集二諦明有漏的世間因果，滅與
道諦明清淨的出世間因果。世出世間都有因有
果，所以分為四諦。染淨因果法，一切從眾緣
起，緣起無自性，故菩薩修般若時，觀此四諦
畢竟空，即不礙四諦的一實諦。參看中論的觀
四諦品。
此觀能證智與所證理空。奘法師在般若學
觀品，譯智為現觀，此處隨順羅什三藏的舊譯
。現觀，即是直覺的現前觀察，洞見真理。有
能證的現觀，即有所證的真理。「智」是能觀
，「得」為所觀；智為能得，得是所得。所證
所得，約空有說，即空性；約生死涅槃說，即
涅槃；約有為無為說，即無為。總之，對智為
理，對行為果。此智與得，本經皆說為「無」
者，此是菩薩般若的最高體驗。在用語言文字
說來，好像有了能知所知、能得所得的差別；
真正體證到的境界，是沒有能所差別的。說為
般若證真理，不過是名言安立以表示它，而實
理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有
真理以外的智慧──切勿想像為一體。能所不
可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。前
說五蘊、十二處、十八界空，此是就事象的分
類說，屬於事；十二緣起、四諦，是從事象以
顯理說，屬於理。又十二緣起、四諦是觀理，
智得是證果。此事象與理性，觀行與智證，在
菩薩般若的真實體證時，一切是不生不滅，不
垢不淨，不增不減的，一切是畢竟空寂，不可
擬議的。
這是對於照見一切皆空所提出的理由。一
切法所以無不皆空，有以為空是外境空，內心
的精神不空，這是境空心有論者。有以為空是
除去內心的錯誤，外境不空，這是心空境有論
者。這都是偏於一邊，不得法的實相。真空，
要在一切法自性不可得上說：五蘊、十二處、
十八界、緣起、四諦、智、得，求自性本不可
得，因為法法的自性不可得，所以是空。如蘊
等是有自性的，今觀其不可得，反而是錯誤了
。因諸法本性是不可得的，不過眾生未能徹悟
而已；不可得的，還他個不可得，直顯一切法
的本來，所以說：「以無所得故」。一切法本
性不可得，眾生以無明而執為實有。如童孩見
鬼神塑像，不由地害怕起來，這因為不知假名
無實，執有實鬼，聞名執實，這是眾生不得解
脫的唯一根源，即是無明，以有所得心求一切
法。今菩薩般若以無所得慧照見五蘊等一切法
空，由此離我法執而得解脫。從理論上說，以
一切法本不可得，說明蘊等所以是空；從修證
上說，即以無所得慧所以能達到一切法空性。
這一句，總結以上五蘊等皆空的理由，可以遍
五蘊等一切法說，即如：無色、無受、想、行
、識，以無所得故；無眼、耳、鼻、舌、身、
意，無色、聲、香、味、觸、法，以無所得故
等。
觀空，不是知識的論辨，而是藉此以解脫
眾苦的，所以接著明般若果。此明菩薩得涅槃
果，即三乘共果。菩薩「依般若波羅蜜多故」
，觀一切法性空不可得，由此能「心無罣礙」
，如游刃入於無間，所以論說：「以無所得，
得無所礙」。無智凡夫，不了法空，處處執有
，心中的煩惱，波興浪湧，所以觸處生礙，無
邊荊棘。菩薩離煩惱執障，能心中清淨。「無
罣礙故，無有恐怖」：恐怖為愚癡心所生起，
心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不
恐怖。經中說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏
、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅槃，恐
怖可約生死說，「坦然不怖於生死」，即自然
沒有一切恐怖了。菩薩了法性空，知一切法如
幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒
夢想」。顛倒，即是一切不合理的思想與行為
，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非
樂計樂，無我計我，不淨計淨；以及欲行苦行
等惡行。夢想，即是妄想，即一切顛倒想。菩
薩依智慧行──悟真空理，修中道行──遠離
一切顛倒夢想，消除身心、自他、物我間的種
種錯誤，即拔除了苦厄的根本，不怖於生死，
能得「究竟涅槃」。涅槃是梵語，意譯寂滅，
一切動亂紛擾到此全無，故稱究竟。菩薩依般
若，能遠離顛倒夢想究竟涅槃。我們如能依此
以行，解一切法空，不但處事待人，能因此減
少許多苦痛，生死根本也可因此而解脫了。
不但菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的
。凡是證得圓滿覺悟的，都名為佛。所以經上
說：這過去、現在、未來的「三世諸佛」，四
方、四維、上下的十方諸佛，從最初發心，中
間修菩薩行，直到最後成佛，無不是依般若為
先導的。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿
耨多羅三藐三菩提」。阿耨譯無上，三藐三菩
提譯正等正覺，合稱為無上正等覺，或無上正
遍覺。正覺，即對宇宙人生真理有根本的正確
覺悟；聲聞緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩
雖能普遍，然如十三十四的月亮，還沒有圓滿
，不是無上；唯佛所證，如十五夜月的圓滿，
故名無上正遍覺。
般若與佛菩提，本非二事，般若是智慧，
佛果菩提即無上正遍覺，又名一切智。在修行
期中，覺未圓滿，名為般若；及證得究竟圓滿
，即名為無上菩提。所以什公說：菩提是「老
般若」。諸佛菩提，非僅是智慧，是以慧為中
心，融攝佛果一切功德。諸佛因地修行時，不
僅是修般若，也修施、戒、忍、進、禪等自利
利他一切功德；故證果時，也證得無邊功德，
如十力、四無畏、十八不共法等。無上正遍覺
，即圓具此一切功德的。菩薩依般若證空性以
攝導萬行，在實證邊，能證智與所證理，能攝
智與所攝行，都是超越的。依此，金剛經說：
「是法平等，無有高下」。究竟的無上菩提，
在實相慧的究竟證中，是即萬行而離眾相，超
越不可思議。
菩薩修學般若，志在證得佛果菩提，為什
麼此經說菩薩證究竟涅槃，不說證菩提呢﹖此
因無上正等菩提，約究竟圓滿說，唯佛能證得
。而究竟涅槃則不然，是三乘共果，聲聞阿羅
漢，菩薩第七地──或說第八地，都能證得。
不過聲聞者至此，即以為究竟，而菩薩雖了知
無分別法性，不生不滅，不垢不淨，不增不減
，得有諸佛護持，及發心度脫一切眾生的本願
，於是不入涅槃，進趨佛果的阿耨多羅三藐三
菩提。所以龍樹說：「無生是佛道門」。
此是引喻讚德。咒是一般印度人所信為有
極大妙用的；印度教徒，以為誦持密咒，可以
藉咒語裏的鬼神名字和秘密號令，解決人力所
不可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用，
或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。在
無量的咒語中，有些效力大的，今即引為譬喻
讚說般若的功德──大般若經意如此。所以說
：「故知般若波羅蜜多，是大神咒」等。大神
，喻讚般若有極大的力量；「大明」，喻讚般
若的能破一切黑暗愚癡；「無上」，喻般若為
一切法門中最，沒有更過其上的。涅槃為無等
法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名為「
無等等」。大般若經中尚有「是一切咒王」句
，喻讚般若為一切法門之王。印度人誦咒，不
外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦
，得涅槃樂。離一切苦，得究竟樂，所以說：
「能除一切苦，真實不虛」。菩提薩埵以下，
即總標度一切苦厄的解說。此下，大般若經中
缺。
此為鈍根人巧說般若。愚癡眾生，聽聞般
若，每不易信受，反生毀謗。這因為深觀妙果
，過於高上，卑劣眾生是不敢希求的；尤其是
眾生一向執有，今聞經中一再說空，與他們本
心相違，極難信受。般若法門，由此即不易宏
傳。大概佛滅五百年後，特別是在千年以後，
佛法為了適應時機，採取通俗路線，或是迎合
低級趣味。因為這樣，才容易使世人信受。所
以印度的後期佛教，為了適合當時印度人的口
味，大乘經中都附有密咒。千年以後，密教更
不斷高揚。這不失為方便適化之一，如近人說
法，每論及近代思想，雖所說的不盡合佛義，
也每每引起近代學者對於佛法的好感。同時，
人們的思想是散亂的，而般若慧是要從靜定中
長養起來，此密咒不加以任何解說，一心持誦
，即能使精神集中而達心專一境的定境，也可
為引發智慧的方便。這種方便，佛法裏還不只
一種，如讀經、禮佛、念佛等皆是。如從慧悟
說：密咒不可解說，而解說起來，實與教義一
致：如「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義
，「僧」是眾義，「菩提」是覺義，「薩婆訶
」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去
啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾
成就！這末一句，類似耶教禱詞中的阿們，道
教咒語中的如律令。心經的從般若經節出而單
獨流行者，為了引令鈍根人生信得定等，所以
以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而
附以「是大神咒」等之後。如解了咒意，這不
過以大家同脫苦厄，同得菩提的願望為結論而
已。（續明記）
輸入者: derming@ccvax.sinica.edu.tw
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